Домой Профилактика Высшая ступень бытия по платону. Платон о цели и ступенях познания

Высшая ступень бытия по платону. Платон о цели и ступенях познания

Бытие по Платону - 1
(критическая часть).
- 28.10.12 г. -

Правда, само это следование не так просто и однозначно, как могло бы сначала показаться. Да и последующие, более подробные представления, вытекающие из исследования бытия по Платону, показывают не только его глубину и фундаментальность, но и некоторые весьма неоднозначные соотношения ряда категорий. Более того, проявляются многие моменты, которые существенно запутывают исследования: например, сущность , которая имеет не только разные трактовки в разных учениях, но разные отношения с бытием в одних и тех же учениях, поэтому и разные определения.
Однако одно можно сказать с уверенностью: имеют место общие гносеологические проблемы, которые возникают при анализе бытия, причем не только с позиций философии Платона .
Они составляют первую группу положений , которую следует учитывать при анализе бытия как в философии Платона, так и вообще, в других учениях. Но сначала необходимо обозначить некоторые базовые положения, ряд из которых представлен в следующих ниже группах, и определиться с методологией.

Другая группа положений связана с тем, что Платон, как известно, был поставлен перед дилеммами бытия и должен был решить вопросы, образовавшиеся в связи с различными его пониманиями древними философами, которые обозначили проблемы единого, небытия, множественности и др.
Эти и другие вопросы широко освещены в научных исследованиях, поэтому здесь пока нет смысла их обсуждать. Однако следует сказать то, что они включают не только общеизвестные моменты, но и некоторые другие, никогда не обсуждаемые науками положения, часть из которых указана ниже, и которые не могут быть познаны на рационалистических основах.

Третья группа положений связана с пониманием самого бытия у Платона.
Дело в том, что, по Платону, «есть бытие, есть пространство, и есть возникновение, и эти три рода возникли порознь еще до рождения неба»*.
Платон также указывает, что тела - это становление, т.е. тела и бытие - это не одно и то же, и они относятся к разным мирам.
Бытие по Платону - это не материя, не вещество .
Бытие - один из главных родов.

Итак, во-первых, бытие по Платону - это мир идей . Причем тут имеется недопустимое для аксиоматики наук положение: дело в том, что указанное состояние невозможно исследовать в конечных определениях рассудка, т.е. оно может быть понятно только в диалектике, а его решение на материалистической основе будет упираться во многие парадоксы, например, в познание идей или в рассуждения Платона о том, что демиург создавал мир. Таким образом, это положение ведет рационалистическое познание к весьма существенному ограничению исследований философии Платона, да и мира в целом.
(Следует отметить, что постановка вопроса Ф. Энгельсом о том, что первично: бытие или сознание, - во-первых, некорректна, методологически неоправданна, ибо рассмотренное им сознание не соотносится с идеей: это дух отчуждает себя в природу - и, более того, во-вторых, неверна, ибо идея и сознание - это не одно и то же, и при этом сознание есть вне человеческого сознания так же, как и материя, т.е. вообще должно было быть признано существующим вне зависимости от сознания человека, т.е. объективным.)

Во-вторых, бытие по Платону - это не материя , как в . Это весьма существенное положение, ибо многие еще представляют себе бытие по Платону как материю или некую субстанцию, обладающую пространственными характеристиками.
При этом обнаруживается кардинальное отличие философии Платона и материализма, с позиций которого науки пытаются ее исследовать. Поэтому следует еще раз акцентировать внимание на том, что исследование философии Платона невозможно с позиций материалистичных наук , в определенной мере антагонистичных ей (об этом уже говорилось на сайте, см. напр., « »).
Таким образом, затрагиваются и методологические вопросы, которые оказываются очень важными не только в смысле проведения исследований, но и в качестве самостоятельной темы; об этом еще будет сказано ниже.

В-третьих, при понимании бытия по Платону выступает ряд положений: например, бытие - нечто множественное. Это не только основа анализа отношения философии Платона с другими учениями, что относится к предыдущей группе положений. Это основы развития онтологии Платона. Но это мало чего дает наукам, в то время как для диалектики создает основы для познания и определяет в некоторой степени его регламент, т.е. и тут затрагиваются методологические вопросы; об этом тоже будет сказано ниже.

В-четвертых, Платон признает, что в противоположность бытию есть не-бытие , которое тоже существует. При этом, по Платону, «небытие, бесспорно, имеет свою собственную природу» и является «одним среди многих существующих видов».
Для нас важно то, что именно благодаря небытию образуются различие, отношения и связи.
Таким образом, небытие не только само, что определяет важные выводы относительно мира и его познания, но и важно для онтологии и гносеологии.
Например, небытие является возможностью различия, или даже принципом различия .
Это само по себе очень важный момент, так как получают развитие некоторые указанные Платоном положения, например, множественность и соотношение идей.
В результате, кстати, получается очень важный вывод: идеи познаваемы благодаря их отношению друг с другом , см. «Идей по Платону познание».
Затем, уже в современной диалектической философии , эти и другие понятия и выводы были соотнесены со знаниями философии Гегеля, что дало развитые представления не только о бытии, но и о ряде позиций великих философий и о мире в целом. Это послужило становлению предсказанной Гегелем диалектической системы знаний . А уже это, в свою очередь, отражает не столько существо изменения диалектического познания на протяжении последних трех тысячелетий , которое было установлено в процессе исследования первоначала по Платону, сколько единство и развитие диалектической философии (см. также ниже).
Однако и этим тема небытия не ограничивается.
Например, для рационального познания образуются многие парадоксы, в частности, следующие:
- согласно некоторым научным мнениям о небытии, бытие постижимо, а небытие - нет,
- так как бытие и небытие существуют, то встает вопрос об истинности выражения А & не-А (о чем уже был разговор на сайте, см. « »)
и др.
Так что исследования бытия и небытия по Платону дают выводы, которые касаются не только их самих, но и рационалистического (научного) и диалектического познаний, и которые важны для диалектической философии и её развития.

В-пятых, в рассуждениях о бытии Платона обнаруживается понятие сущности.
Правда, сущность по Платону для наук несет больше путаницы, чем ясности, так как имеет не только идеалистическую посылку, но и значение, которое отлично от его понимания в науках и иных учениях. И тут вопрос не столько в согласовании знаний, - это можно было бы сделать (но сделано было только в современной диалектической философии), - сколько в отсутствии в понимании наук одного знаменателя этих учений, причем даже не учений, а подходов к пониманию мира, которые к тому же связаны еще не только с бытием. Но это уже отдельный вопрос.

Существенны и другие положения третьей группы, но пока будет достаточно обозначенных.

В целом понимание бытия у Платона и необходимо связанных с ним вопросов оказывается многогранным и очень перспективным, что, с одной стороны, затрудняет исследование соответствующих тем рационалистическими методами, но, с другой стороны, позволят на диалектической основе существенно продвигать познание, и это положение следует рассмотреть отдельно.

Четвертая группа положений связана с исследованиями бытия и с соответствующими им вопросами. Из этих положений укажем несколько, афиширование которых сейчас нужно современной диалектической философии.
Начнем с того, что науки признают факт познаваемости идей хотя бы в смысле Платона. Но вот познать их не могут. Это положение уже обсуждалось в статье об : в частности, для познания диалектического метода Платона необходимо понять его идею, а для этого надо знать, что такое идея, а уже для этого, в свою очередь, необходимо применить диалектический метод Платона (это «закольцовывание» не разрешимо для наук, основывающихся на обыкновенной логике).
Другим важным положением является установление значений терминов (их трактовка, определение). Этот вопрос важен и сам по себе, и как общеметодологический для всех учений и наук, и для самой философии Платона (например, выше уже говорилось о том, что важны трактовки его терминов). При этом для материалистичных наук многие понятия философии Платона, которая в них считается идеалистической, не только трактуются не верно, но и являются непонятными или даже вообще порой неприемлемыми. А в современной диалектической философии часто принимаются именно определения Платона, хотя, конечно же, учитывается и многовековой опыт ее изучения. А если возникают неоднозначности, то они решаются в соответствии с философией Гегеля (по крайней мере, пока этого было достаточно) **. Но это всё неприемлемо для наук, так как философии Платона и Гегеля в них считаются идеалистическими. А вот в современной диалектической философии, именно благодаря игнорированию этого мнения наук, совершенствуется диалектическая система знаний и познания , проекция которой и презентуется на сайте. Она, кстати, тоже относится к обозначенным выше вопросам методологии, единства диалектической философии и ее развития на протяжении последних трех тысячелетий.
Отдельным и особенно важным вопросом является диалектика, в частности, диалектика по Платону . О ней на сайте будет сказано отдельно, но сейчас требуется её акцентировать, ибо важны не только терминологические, методологические и некие глобальные положения, которые связаны с ней и существенны сами по себе, но и возможности осуществления как их познания, так и постижения на их основе. А это - не только приемы и методы философии Платона, но и, в первую очередь, именно его диалектика, собственно, которая и позволила ему создать грандиозную философию и, тем самым, основы диалектической философии. И вот эти диалектические гносеологические основы, созданные Платоном, оказываются необходимо связанными с понятиями основ мироздания, - одни оказываются вплетенными в другие, - что определило существо диалектического познания, которое всесторонне развито методологически в философии Гегеля и в современной диалектической философии и позволяет развивать диалектическую систему знаний и познания .

Существенны и другие положения и выводы, которые образуются в ходе развернутого анализа представленных и ряда других категорий и элементов знаний философии Платона, их изучения и развития .

Б. Кроме того важны особые положения, которые возникают в ходе исследования указанных позиций философии Платона. Например, в современной диалектической философии большое внимание уделяется комплексным структурным положениям, включающим знания уже не только об отдельных категориях, но и об их особых соотношениях и о вытекающих из этого моментах. К таким структурным положениям относятся, в частности, паттерны всеобщих категорий. На их основе удалось понять и решить многие вопросы, например, касающиеся соотношения категорий и родов в философии Платона (см. «Философии Платона базовые категории и роды»). И др.

В. Однако, как видно, в любом случае очевидна увязка гносеологических и онтологических вопросов, методологии и бытия, что, конечно же, в целом понятно.
Тут возникают основы ряда фундаментальных диалектических положений, например, философии Гегеля, но о них лучше будет сказать позже, когда будут изложены соответствующие методологические материалы.
Однако понятно и то, что развитие знаний базируется и на отдельных положениях, на конкретных операциях познания, на реализациях познавательных процедур и методов. Поэтому пока, не затрагивая ряда всеобщих и трансцендентных положений (например, гегелевской темы единства бытия и мышления), при изучении бытия по Платону и связанных с этим и вытекающих из этого вопросов следует акцентировать внимание на методологии.
Собственно, на сайте и так уже было начато изложение вопросов методологии философии Платона, которые оказались настолько тесно связанными с объективными и фундаментальными онтологическими положениями (например, именно на познание идей нацелен уже обсужденный в общих чертах ), что не удалось избежать перехода к темам бытия. Хотя, с другой стороны, методологические возможности философии Платона не могут быть отделены от объективных и фундаментальных онтологических положений. Поэтому неизбежно их совместное обсуждение и, главное, взаимокоррекция их аспектов. А уже этот вывод раскрывается, в частности, в том, что актуализируемые при анализе бытия положения и получаемые выводы в ряде случаев имеют моменты, не охватываемые рационалистическими (научными) методами. Однако тут возникает еще один вопрос. Дело в том, что для понимания текстов Платона требуется использовать также и те методы, которые применял он сам, а это не только рациональные приемы и его диалектический метод. Например, Платон широкомасштабно использовал образные возможности выражения своих мыслей. И это обусловило в современной диалектической философии изучение и применение соответствующих инструментов. В свою очередь, это положение оказалось существенным для современной диалектической философии не только при изучении философии Платона в целом и для развития гносеологии вообще, но и в конкретных аспектах именно при изучении отдельных категорий, поэтому оно и было акцентировано сейчас.

Итак, без изучения особых методологических возможностей философии Платона нельзя познать ее в целом и отдельных её положений, в т.ч. касающихся бытия. Поэтому в заголовке статьи и был акцентирован аспект «критическая часть», т.е. исследование такой фундаментальной проблемы, как «бытие по Платону», невозможно без использования особых методов познания, которые, с другой стороны, являются неотъемлемой частью уже начатой на сайте темы, касающейся методологических возможностей философии Платона.
Таким образом, необходимо возвратиться к начатой теме, касающейся методологических возможностей философии Платона, и теперь хотя бы в целом обозначить ресурс, некоторые обстоятельства которого уже проявились; так что обсуждения бытия, органично и необходимо вытекающие из исследований диалектического метода Платона, возвращают нас обратно к обсуждению методологии (это, кстати, тоже является одним из важнейших выводов, отдельные моменты которого были обозначены выше).

* Так как имеются различные переводы трудов Платона, то указываем, что цитирование производится по следующему изданию: Платон . Собр. соч. в 4 т.: Т. 3 - М., 1994 (Филос. наследие) и Платон . Собр. соч. в 4 т.: Т. 2 - М., 1993 (Филос. наследие).
Ссылки приводятся в текстах научных статей и докладов и в ходе занятий Академии диалектики и диалектической философии .
** Это положение стало одним из базовых при создании когнитивной теории терминов, понятий и определений .

[«Бытие», «Идей по Платону познание», «Космология Платона» и «Космология Новейшей философии»].

Раздел 6. Платон: основание философского идеализма

Философию Сократа продолжил, углубил и развил до последовательной системы объективного идеализма его ученик Платон . Он родился и умер в Афинах (427-347 г. до Р.Х.) . Настоящее имя философа – Аристокл. Платон же – это его псевдоним, указывающий на полноту, широту. Происходил из царского рода Кодров, а по матери род его восходит к Солону Афинскому.

Свою знаменитую Академию Платон основал после 388 г. до Р.Х. Она получила своё имя от Академа – мифологического афинского героя, указавшего Диоскурам, где была укрыта их сестра Елена, похищенная Тесеем. Считалось, что Академ похоронен в священной роще к северо-западу от Афин. В 4 веке до н.э. в этой роще учил Платон, потом его ученики, и их школа получила название «Академия».

Опираясь на учения предшественников, Платон создаёт первый в истории западной культуры всеобъемлющий философский синтез. В его сочинениях систематически объединяются проблемы бытия и строения Космоса, знания и истины, доброты и высшего блага человека. Все главные философские проблемы объединяются в целостное учение, изложенное в прекрасной художественной, драматической форме. Платон на многие века определил европейское понимание духовности человека. Он – первый философ, сочинения которого дошли до нашего времени практически полностью и донесли до нас всё богатство этого первого расцвета европейской философии. Это 34 диалога: «Критон», «Федон», «Кратил», «Парменид», «Филеб», «Протагор», «Горгий», «Пир», «Критий» и др., а также «Апология Сократа», «Государство», «Законы», «Политик».

Эволюцию философского творчества Платона можно разделить на три периода:

1. Этико – политическая проблематика. В этот ранний период он совершает поезду в Сиракузы к тирану Дионисию I в целях создания своего «идеального государства».

2. Онтологические, космические аспекты философии фюсиса (природы).

3.Философия сверхчувственного (метафизика).

Самое важное – это то, что Платон – основоположник философского идеализма , точнее – объективного идеализма в европейской философской традиции. В этом – сущность платонизма – влиятельнейшего течения во всей последующей истории европейской культуры. В данной лекции нас и будет интересовать – что такое «идеализм» в философии, в чем состоит его смысл, секрет его тысячелетней значимости и привлекательности для многих его сторонников и продолжателей?



Платон опирается на предшествующий опыт досократиков, софистов, Сократа. Как и первые натурфилософы, он ищет первооснову всего существующего, архэ, вечное во временном, неизменное в изменчивом. У Гераклита заимствует мысль о непрерывной «текучести» всего телесного, чувственно воспринимаемого мира. У Парменида – идею умопостигаемого Единого – немножественного, неподвижного бытия. У пифагорейцев – идею числа, или формы, как первоначале, которое вносит порядок в бесформенно-текучую материю. Учитывает опыт софистического отрицания бытия и значение человеческой субъективности. Наконец, Платон испытывает глубочайшее влияние Сократа, его поисков всеобщего, объективного и общезначимого в самой субъективности, в сознании и жизни человека.

Главный вопрос, вокруг которого «происходит нечто вроде борьбы гигантов», Платон ставит так: что есть истинное бытие или сущность? «Что всегда существует и никогда не становится и что всегда остается, но никогда не существует» (Тимей). Как и другие античные философы, Платон смотрит на мир «в аспекте вечности»: истинно сущее в мире – то, что вечно и неизменно. Одни, продолжает он далее, признают тела и «сущность» за одно и то же, другие же утверждают, что сущность – это некие умопостигаемые и бестелесныеидеи (Софист). Так что же это такое знаменитые платоновские «идеи»?

Поскольку у самого Платона нет какого-то целостного текста об идеях и мысли его разбросаны в различных диалогах, попытаемся реконструировать ход мысли философа. «Тело» - это то, что существует в пространстве и времени, т.е. имеет протяженность (размер), и изменяется, имеет части, действует на наши органы чувств и вызывает в нас ощущения и имеет соответствующие чувственные качества (например, твердость, цвет, запах и т.п.). Тела, согласно Платону, никак не могут быть «сущностями», истинным бытием, т.к. они постоянно «текут», изменяются.

Однако то, что непрерывно изменяется, как заметил Гераклит, «и существует и не существует». То, что изменяется, не равно самому себе, так что никогда нельзя сказать, что же, собственно, существует, след.,сущность тела (материи) – «инаковость», постоянная нетождественность самому себе. Поэтому они не могут быть «бытием», истинно сущим. Истинное бытие – вечно и неизменно. Отметим, что греческое слово «сущность» (ousia) образовано от глагола «быть» (einai). Так же, кстати, как и аналогичные понятия русского языка «существовать», «сущее», «сущность».

Идеи, или эйдосы, бестелесны, т.е. не существует в пространстве, не имеют протяженности, не составлены из частей, не изменяются во времени, не действуют на наше тело (т.к. от них не отделяются никакие их части, «идолы») и поэтому не воспринимаются органами чувств. Их можно «увидеть» лишь умом («умозрительно»), ведь и само слово «идея» означает «то, что видно». Так и обыденное сознание интуитивно различает саму отдельную вещь и «идею» (понятие). Молотком можно забить гвоздь, а идеей молотка - нет.Идея автомобиля предшествовала появлению первых автомобилей. Их много, а сама идея – одна, хотя она и воплощается (материализуется) во множестве различных машин. Вещь может быть разрушена или возникнет, ноидея вещи, её суть и смысл, не может ни появится, ни исчезнуть – она есть нечто более устойчивое, прочное, чем отдельные вещи, именно поэтому она и есть истинное «бытие». Платон, делая подобные выводы, идет дальше, утверждая, что и все вещи природы имеют свою идею, и эта идея не есть лишь одно человеческоепонятие. Наши субъективные понятия есть в уме человека лишь потому, что есть объективные и самостоятельно существующие идеи вещей вне ума. И если реальны отдельные вещи, то их общая сущность тем более есть нечто объективно - реальное.

«Идеи» Платона существуют сами по себе, до, вне и помимо человека, абсолютно. Поэтому позицию Платона называют объективным идеализмом .

Поскольку идеи «субстанциональны», а вещи и внутренний мир психической жизни – не самостоятельны, то они – вторичны, производны, имеют своё основание, причину вне себя. Эйдосы – это прообразы , архетипы, «порождающие модели» зримых телесных воплощений, идеальные, совершенные образцы, которые вечно текучая «инаковость», материя, стремится воплотить, «о-предметить» в себе. Всякая вещь существует лишь благодаря некоторой «причинности» общему, идеям, благодаря «подражанию» (мимесис) идеям. Идея как бы раздробляется и рассеивается в материи на множество несовершенных подобий. Подобно тому, как одна и та же Луна отражается в тысячи рек и озёр. Сама же идея проста, едина, неделима, неизменна, её отражение в материи – множественно и текуче, временно и несовершенно.

Эти размышления Платона синтезируют позицию Гераклита и Парменида. В самом деле, оба философа разделяют и противопоставляют единое и множественное, текучие и неизменное. Парменид говорит: изменение не истинное, истина неизменна. Гераклит же оспаривает: истина – изменение, неизменность – видимость. Платон же исходит из более глубокой, диалектической мысли: всякое изменение существует и воспринимается лишь благодаря бытию и мышлению неизменному . Всякое неизменное обнаруживается лишь в изменении, и наоборот. Если мы не относим два различных ощущения к одному и тому же предмету, то мы не говорим об «изменении». Всякое изменение вещи мы замечаем лишь на фоне её определенности, устойчивого и неизменного в ней, или – ее «идеи».

Платоновский «эйдос» обозначает тот факт, что мы видим сам предмет , хотя в каждый момент нам непосредственно даны в чувственном восприятии только частичные чувственные образы , которые непрерывно сменяются другими образами. «Сам» предмет, следовательно, нам никогда не дан «целиком» в чувственном восприятии. Ведь «сама» вещь всегда больше, чем вся совокупность её возможных восприятий. Всякая вещь«неисчерпаема». Эта вещь «сама по себе» и есть платоновская «идея» предмета, или «сам» предмет «поистине, на самом деле».

В любом осознанном восприятии внешнего мира мы всегда что-то «домысливаем», «примысливаем» к тому, что ощущаем. Иначе мы не «понимаем», что мы видим, к чему относится наше ощущение. Знаниепарадоксально : мы ничего не можем узнать о вещах, не воспринимая их чувственно, но в любом осознанном восприятии мы «видим» именно то, чего нет ни в каком восприятии. Так, звук сам по себе есть только волнообразное колебание воздуха, но в нашем восприятии звук есть нечто «большее», например, мы «слышим» в нём угрозу, или определенное настроение, или надежду и т.п. и это тем более важно в научном отношении, с точки зрения познания сущности тех или иных явлений и процессов. Или пример самого Платона : мы можем увидеть равенство двух брёвен только потому, что имеем идею равенства. Но идею равенства невозможно себе и «представить» чувственным образом. Говоря о «равенстве» вещей, явлений, процессов, мы говорим о том, чего в самих вещах и в их восприятии (в опыте) нет и быть не может. Видим мы тела, а говорим о бесконечной сущности (равенстве).

Иначе говоря, логические формы первоначально реализуется не в речи, а именно в опыте всякоговосприятия внешнего предмета. Т.о. у человека ум всегда так связан с чувственностью, что без него люди не в состоянии «схватить» эти ощущения в единство восприятия и знания о «вещи». Недаром К. Маркс говорил о «чувствах-теоретиках».

Именно эти коренные философские проблемы впервые осознаются и решаются в платоновской теории идей. Платон совершает то, что сам назвал образно «второй навигацией». В безветрие, когда невозможно идти под парусами, древнегреческие корабли переходили на управление вёслами. Такое движение называлось второй навигацией.

В образной системе Платона первая, «парусная», навигация символизировала постижение мира на основе чувств, а вторая – связывалась с умозрением и метафизикой как способностью к самостоятельному автономному движению мысли. Платон обосновывает метафизику идеальной реальности.

Платоновская «идея» есть то, что «видит» (мыслит) ум при помощи чувств. Эйдос буквально означает «вид», видимый «облик», или «лик» вещи. Эйдос – это «форма», это – «понятие», это – «сущность», это – «смысл» вещи, или её «идея». Эйдос – это определённость того, что мы видим. Всё это разные слова для обозначения одного и того же. Глядя на предмет, мы спрашиваем: что это такое? Помыслив и оказав это, мыопределили, что я вижу, схватили «чтойность» вещи, ее суть. Тем самым мы схватили чувственное многообразие как нечто одно, как единство различного. В русском языке слово «вид» означает и видимую форму (очертание, фигуру) и совокупность родственных, похожих вещей. Получается, что в акте определения того, что мы видим, мы, во-первых, синтезируем многообразие своих ощущений, относя их к одному предмету (к «лошади», к «треугольнику») и, во-вторых, относим этот предмет к некоторому виду сходных предметов, к ряду вещей, в которых данная лошадь есть лишь один из многих индивидов.

Однако Платон истолковал эйфорию своего открытия так, что общее или единство тождественных вещей есть не понятие человеческого ума (абстракция), а подлинная реальность и что общее существует само по себе, до, вне и независимо от единичного. Этот особый идеальный мир сам Платон образно – метафорически помещает в мир Гиперурании. Урания – одна из девяти Муз, покровительница астрономии, и, одновременно, Урания – эпитет Афродиты Небесной, богини Любви и Красоты. Этим образом, видимо, Платон отделял мир идеальных сущностей от пассивной и бренной материи, наделяя истинный мир идей – эйдосов неземной красотой и совершенством.

Платон, вместе с тем, не оставляет своим вниманием и мир материальный, создавая свою структуру мира. В диалоге «Тимей» философ, стремясь объяснить происхождение космоса, творит грандиозный миф. Он рисует фантастический образ Демиурга (Демиург – греч. «народ» и «работа», изначально мастер, ремесленник, гончар, который имеет дело с «гиле», с материей). Демиург Платона – это творец, зодчий космоса, который, взирая на мир идей и имея под рукой всегда пассивную материю, восхотел, чтобы Добро не оставалось лишь в мире идей, а имело хоть какой-нибудь отблеск в вещественном мире, который он и создает. Демиург создает единственный мир, оживлённый и направленный Мировой душой. При этом, однако, деянию Демиурга сопротивляется Необходимость (Ананке).

Материя же Платона состоит из стихий воды, воздуха, огня и земли, к которым он добавляет материю неба, пятый элемент, квинтэссенцию. Согласно ему частицы огня имеют форму тетраэдра, частицы воздуха октаэдра, частицы воды икосаэдра, частицы земли – кубическую форму (гексаэдра). Пятый же элемент состоит из частиц, имеющих форму додекаэдра.


Рассмотренный в предыдущей главе логический аспект учения об «идеях» вводит нас в учение Платона о знании. Это учение в свою очередь неотделимо от его учения о душе. Вопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни тем более как основная проблема философии. Основополагающее значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVII в. и только в некоторых направлениях и учениях философии. Конечно, и у Платона имеются исследования и рассуждения (особенно в «Государстве»), посвященные вопросу о знании и о его видах. Однако учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, от его учения о человеке (антропологии), от его учения о мире (космологии), от его диалектики.

Подчеркнуть зависимость теории познания Платона от других частей его философии, и в том числе от его психологии, необходимо для исправления некоторых неверных толкований учения Платона. В конце XIX в. в Германии появился ряд работ по истории греческой философии, и в частности по Платону, авторы которых отступили от чувства исторической реальности. В первую очередь это относится к историческим работам неокантианцев марбургской школы. И основатель этой школы Герман Коген, и позже примкнувший к ней Пауль Наторп, и еще позже сложившийся как ученый Эрнст Кассирер написали ряд работ, посвященных Платону и греческой философии. В этих работах, особенно в капитальном труде Наторпа Platos Ideenlehre, 1903 , не только подчеркивается и преувеличивается значение гносеологической проблемы у Платона, но и вся его теория познания сближается с теорией Канта. Порой Платон начинает выглядеть чуть ли не как античный «трансценденталист» марбургского чекана. Исторически это была бесспорная «модернизация» или, как когда-то говорили, «стилизация» Платона под Когена и Канта.

Конечно, у Платона налицо ряд учений, которые могут быть истолкованы как предвосхищение в какой-то мере не только теории врожденных идей Декарта, но даже трансцендентального априоризма Канта. Выделение и анализ этих сторон и тенденций философии Платона правомерно, а мастерское их исследование, бесспорно, останется заслугой историко-философских работ марбургской школы. Однако еще более очевидна дурная тенденциозность сближения Платона с Кантом.

Правомерен и плодотворен подход крупнейшего советского исследователя платонизма проф. А. Ф. Лосева, для которого так называемый трансцендентализм Платона только один, и при всей его важности отнюдь не последний, не завершающий аспект платонизма, но аспект, подчиненный высшим его аспектам, в том числе прежде всего диалектическому .

Платоновское учение о познании тесно связано с его учением о душе. Платон видит в душе начало, посредствующее между миром нечувственных «идей» и миром чувственных вещей. Высшее целевое назначение души – постижение «идей». Поэтому природа души должна быть сродни природе «идей». Когда душа ведет исследование сама по себе и не встречает препятствий, она «направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно» (Платон , Федон, 79 D). Пребывая в непрерывном соседстве и соприкосновении с постоянным и неизменным, она «и сама обнаруживает те же свойства» (там же, 79 Е). Это и есть то ее состояние, которое называют размышлением. Размышляя, душа «решительно и безусловно ближе к неизменному, чем к изменяющемуся» (там же, 79 Е). Она в высшей степени подобна (homoitaton) «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе» (там же, 80 В).

Та душа, которая в течение всей жизни человека умышленно избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной философии, – такая душа, говорит Платон, «уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обретает блаженство… и – как говорят о посвященных в таинства – впредь навеки поселяется среди богов» (там же, 81 А). В то же время, будучи самим движением, душа есть нечто вечно подвижное. Но именно поэтому она лишь в высшей степени подобна «идеям», но не полностью им тождественна. Она лишь «причастна» свободному от условий времени и не зависящему от изменений бытию. Одновременно она причастна также и становлению (genesis). Высшая природа души дана в сращении с чувственными склонностями, а эти склонности направлены на преходящее. В нашем мире душа напоминает морского полубога Главкона, сына Сизифа и Меропы. В этом Главконе, нынешнем обитателе моря, трудно узнать его истинную прежнюю природу. Из прежних частей его тела «одни переломались, другие стерлись и совершенно испорчены волнами, иные же приросли вновь, образовавшись из раковин, морских мхов и кремней, – до того, что его природа стала походить гораздо скорее на звериную, чем на прежнюю. Так созерцаем мы и душу, исполненную множеством зол» (Платон , Государство, 611 D).

Развитие этой мысли о «серединном» положении души между миром чистого бытия и миром обусловленных телом страстей и желаний сложилось у Платона в учение о трояком составе души.

Не легко решить вопрос, откуда Платон мог почерпнуть идею этого троякого деления. Диоген Лаэрций, автор богатого сведениями жизнеописания древних греческих философов и изложения их учений, полагает, будто первым наметил его Пифагор. Но уже Эдуард Целлер высказал соображение, что приписанная Пифагору классификация частей или способностей души возникла в работах поздних пифагорейцев и носит следы влияния Платона (26).

С другой стороны, сохранилось сообщение Стобея об ученике Пифагора Арезе Кротонском, который будто бы наметил учение, согласно которому душа человека состоит из трех частей. Части эти – ум (noos), аффективное, или страстное, начало (thymosis) и начало желания (epithymia). В соответствии с этим и Платон различает в душе («Государство», IV, 435 С; 441 С; IX, 580 Е) три части: 1) разумную (to logisticon), 2) аффективную (to thymoeides) и 3) вожделеющую (to epithymeticon). Уже у пифагорейцев классификация душевных, функций сопровождалась наивными указаниями на области их телесной локализации. Так поступает и Платон: ум он помещает в голове, аффективное начало – в груди, а начало вожделения – ниже грудобрюшной преграды, в печени.

А в «Федре» (246 А) учение о душе связывается у Платона одновременно и с мифологическими мотивами его космологии и антропологии, и с его теорией знания. Здесь Платон, пользуясь образом мифа, уподобляет «идею» души соединенной силе, состоящей из крылатой колесницы и возничего. Возничий управляет парой коней, из коней его один прекрасен и благороден и происходит от таких же, другой противоположен этому и происходит от противоположных. Отсюда и управлять ими неизбежно тяжело и трудно.

Увидев с течением времени сущее, душа бывает довольна этим. Созерцая истину, она питается ею и предается радости. Следуя за шествием богов, души, наиболее способные следовать за божеством и уподобившиеся ему, увлекаются вращательным движением неба. Во время этого круговращения душа созерцает знание – не то знание, которому присуще рождение, и не то, которое не изменяется при изменении того, что мы называем знанием теперь существующего, но то, которое заключается в том, что существует как действительно существующее (Платон , Федр, 247 D).

Для психологии Платона характерно, что души различных людей он представляет – и в отношении нравственных доблестей, и в отношении способности к познанию – далеко не однородными и не равноценными. Даже души, наиболее способные следовать за божеством и уподобившиеся ему, с трудом созерцают сущее, так как «возничие» этих душ приводятся в смятение «конями». Другие души, направляясь вслед за – богами вверх, на крайний поднебесный свод, то поднимаются, то опускаются и, так как кони сильно рвутся, одно видят, другого не видят. Все остальные, стремящиеся следовать к высшей области, вследствие бессилия своего носятся в поднебесном пространстве, пытаясь опередить друг друга. Вследствие порочности «возничих» у многих душ ломаются крылья. Все такие души, несмотря на большие труды, уходят, не достигнув созерцания сущего, и, уйдя, довольствуются пищей, в основе которой лежит представление (Платон , Федр, 248 В).

Душа, никогда не видевшая истины, не примет человеческого образа. Ибо человек должен понимать истину на основании того, что называется идеей. Исходя из многих чувственных восприятий, он переходит путем логического рассуждения к единому (Платон , Федр, 249 В).

Путь к усмотрению этого единства лежит, по Платону, через воспоминание (anamnesis). «Это единое, – поясняет Платон, – есть воспоминание о том, что некогда наша душа видела, когда она с богом шествовала, сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующим, и «ныряла» в действительно сущее» (Платон , Федр, 249 В-С).

Отсюда Платон делает вывод, что одно только размышление человека, любящего мудрость, способно окрыляться: при помощи памяти такой человек всегда пребывает по возможности при том, будучи при чем, божество оказывается божественным (там же, 249 С).

Учение, здесь сформулированное в образах мифа, более обстоятельно развивается (в плане теории познания) в диалогах «Теэтет» и «Менон». Предмет «Теэтета» – именно вопрос о существе знания . Платон поясняет, что ему важно выяснить не то, какие существуют частные виды знания, а то, что такое знание само по себе (Платон , Теэтет, 146 Е). Диалог не дает положительного ответа на вопрос, но последовательно рассматривает и опровергает три выдвинутых философами, но несостоятельных, с точки зрения Платона, решения этого вопроса. Это: 1) взгляд, согласно которому знание есть чувственное восприятие , 2) взгляд, согласно которому знание – правильное мнение , и 3) взгляд, согласно которому знание – правильное мнение со смыслом .

Чтобы исследовать, а затем опровергнуть отождествление знания с чувственным восприятием, Платон рассматривает теоретическую основу этого отождествления. Она состоит в учении о безусловной текучести всего существующего и о его безусловной относительности. При этом Платон метит не в Гераклита с его учением о непрерывном потоке, а в Протагора. Доводы Платона в первую очередь направлены против знаменитого тезиса Протагора о человеке как о мере всех вещей: «мерой», возражает Платон, может быть только человек, уже обладающий знанием. Далее против учения Протагора и его единомышленников о безусловной текучести всего являющегося выдвигается возражение, согласно которому защитники этого учения лишены возможности точно указать, что именно движется, или течет: все ускользает от определения в вечном и безусловном потоке движения (Платон , Теэтет, 182 В). Наконец, Платон указывает, что при безусловной текучести всего познание оказывается невозможным еще и потому, что посредством одних лишь чувственных восприятий невозможны умозаключения, без которых, однако, не достигается никакое знание о сущности. Ответ на вопрос, что такое знание, необходимо искать в том, что получает душа, когда осуществляет рассмотрение сущего сама по себе (Платон , Теэтет, 187 А). Необходимое для подлинного знания единство принципиально не может быть найдено в области чувственных восприятий, так как в этой области все течет и все лишено необходимой определенности.

Так обосновывает Платон вывод, согласно которому чувственному, как текучему, необходимо должно предшествовать нечто уже не текучее и не чувственное, а потому и знание не может быть тождественно чувственному восприятию.

Но знание, во-вторых, не может быть и «правильным мнением» (he alethes doxa). Опровержению этого утверждения посвящены в «Теэтете» страницы 187 А-С.

Утверждение это предполагает, будто возможно не только «правильное» (т. е. истинное) мнение, но и мнение ложное . Однако, по Платону, это не так. Он доказывает, что тот, кто имеет ложное мнение, не может пребывать во лжи безусловно : для него по крайней мере нечто истинно (если он знает, что его мнение ложно) или даже все истинно (если он не знает, что мнит ложно). С другой стороны, из предмета ложного мнения также нельзя вывести никакой лжи.

Ложное мнение нельзя представить себе и как такое мнение о существующем, которое мыслит его как другое существующее. Для такого мышления была бы необходима различающая и сравнивающая деятельность рассудка, а так как сравниваемые предметы различны, то и при этом условии ложь не может возникнуть.

Итак, ложное мнение невозможно. Но если это так, то нельзя говорить о соотносительном с ним истинном мнении. Отсюда получается вывод, что знание нельзя определять как «правильное мнение».

По Платону, лжи вообще не может быть ни в каких ощущениях и ни в каких чувственных образах. Здесь Платон предвосхищает утверждение, которое позднее вслед за ним разовьет в своих логических работах Аристотель, а в новое время – Декарт. По Платону, ложь впервые появляется только тогда, когда возникает вопрос о том, как следует соединять то, что мы ощущаем и представляем, с тем, что мы знаем. Вообще никакое определение лжи, по Платону, невозможно, если ему не предшествует определение самого знания (Платон , Теэтет, 199 С-D).

Мы пришли, таким образом, к выводу, что ложное мнение невозможно. Но знание нельзя определить, думает Платон, и просто как истинное мнение – независимо от соотносительности мнения истинного с мнением ложным. Платон обосновывает этот тезис, сравнивая сообщение истины с внушением убеждения . Внушение убеждения равносильно внушению мнения. Такова обычная цель речей оратора или судьи. Если при этом судья выскажет правду, то внушаемое им мнение, конечно, будет и истинным . Но из этого примера как раз и видно, что знание и правильное мнение отнюдь не одно и то же.

В-третьих, некоторые утверждают, будто знание не просто «истинное мнение», а «истинное мнение со смыслом» (doxa alethes meta logoy episteme). Опровержению этого утверждения в «Теэтете» посвящаются страницы 201 С-А.

Сначала Платон анализирует примеры, из которых как будто видно, что одно «истинное мнение» еще не дает знания и что для возникновения знания к истинному мнению должно присоединиться еще нечто – «смысл». Так отдельные звуки С и О еще не образуют слога СО: чтобы возникло знание слога, к простому сочетанию звуков должно присоединиться предварительное осознание их единства и целостности в «эйдосе» («виде») слога.

Если теперь мы зададимся вопросом, что же такое соединение элементов со смыслом, то придется выяснить само понятие «смысла». Исследование это приводит к выводу, что знание не может быть определено и как «соединение истинного мнения со смыслом». Как бы ни понимать «смысл», то ли как выражение в слове (logos), то ли как перечисление элементов, то ли как указание на отличительный признак, прибавка «смысла» к «правильному мнению» не создает, и не может создать того, что зовут знанием .

Таким образом, знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правильного мнения со смыслом. Во всех случаях знание следует отграничить от чувственности и рассматривать не как порождение чувственных образов и представлений, а как предшествующее им условие. «Теэтет» Платона подводит вплотную к мысли, что знание должно быть соединением , синтезом чувственности и ума и что именно ум осмысливает элементы чувственного опыта.

Каким образом возможен этот синтез различных и отграниченных Друг от друга деятельности чувств и ума? В решении этой задачи новую ступень исследования представляет диалог «Менон». Он не велик по объему, но важен для понимания учения Платона о знании.

Непосредственный предмет «Менона» – определение существа добродетели . Какими бы частными признаками ни определялась добродетель, существенно, что о добродетели имеется некое общее понятие . Научиться самой добродетели невозможно. Зато изучимо и обязательно должно быть изучено знание о добродетели.

Как и в «Теэтете», в «Меноне» сопоставляются «правильное мнение» и «знание». В известном смысле «правильное мнение» вполне правомерно. Оно может управлять совершением любого дела не хуже знания, с не меньшей пользой. Так, политики, например Фемистокл, правят городами, основываясь не на знании, а на правильном мнении.

Однако знание все же – и, по Платону, с полным на то основанием – ценится значительно выше правильного мнения. Эту разность оценки Платон поясняет при помощи аналогии со статуями Дедала: статуи эти, «пока не связаны, бегут и убегают, а связанные стоят неподвижно» (Менон, 97 D, пер. А. Ф. Лосева). То же следует сказать и о правильных мнениях. Пока они остаются постоянны, они хороши и производят доброе. Но все дело в том, что они не могут («не хотят») долго оставаться неизменными. Они «убегают» из человеческой души и потому лишены ценности, до тех пор пока кто-нибудь не свяжет их размышлением о причине. Такое «связывание» Платон называет припоминанием .

В платоновском понятии «припоминания» необходимо разобраться. На первый взгляд может показаться, будто, заговорив о «припоминании», Платон покидает почву трезвого философского исследования и всецело отдается во власть мифотворческой фантазии. Выведенный в «Меноне» Сократ предлагает мальчику, никогда не изучавшему геометрии, решить задачу удвоения данного квадрата. Посредством искусно поставленных вопросов он наводит мальчика на правильное решение поставленной перед ним задачи. Из этого факта тотчас извлекается философский вывод: «Получается, что в человеке, который не знает чего-нибудь, живут верные мнения насчет того, чего он не знает… Теперь эти мнения зашевелились в нем, словно сны… При этом он все узна"ет, хотя его будут не учить, а только спрашивать, и знания он найдет в самом себе… А ведь найти знания в самом себе – это и значит припомнить, не так ли? – Конечно. – Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он либо когда-то приобрел, либо оно всегда у него было… Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он когда-либо приобрел, то уж никак не в нынешней жизни… А если он приобрел их (знания. – В. А. ) не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился [всему]?.. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями, – не все ли время будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек… Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним?» (Платон , Менон, 85 С, пер. А. Ф. Лосева).

Мифологическая подоснова этого воззрения очевидна. По убеждению Платона, сближающему его с орфиками и пифагорейцами, душа наша бессмертна. До того как она вселилась на Землю и приняла телесную оболочку, она будто бы созерцала истинно сущее бытие. Она сохранила о нем знание даже под гнетом земных чувственных впечатлений, удаляющих от постижения истинно сущего.

Воззрение это, конечно, миф идеалиста или мистика. Но в оболочке этого мифа выражено и философское содержание. Это мысль о связи всех знаний, которая отражает всеобщую связь всех вещей: «Раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, – люди называют это познанием, – самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках…» (Платон , Менон, 81 D).

В «Теэтете» Платон отграничил знание от чувственных впечатлений . Здесь же он показал, что наряду со знанием существуют неясные и нерасчлененные акты «мнения», также опирающегося на чувственные впечатления. В «Меноне» теория познания Платона делает следующий шаг. Здесь знание еще более резко, чем в «Теэтете», отграничено от чувственности, а «истинное мнение» отделено от «мнения» просто. В этом диалоге, кроме того, показано, каким образом в знании впервые происходит синтез истинного мнения с чувственностью. Происходит этот синтез посредством того, что Платон называет «связыванием» всегда текучей чувственности: «Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» (Платон , Менон, 97 D-А).

Следующий этап в исследовании вопроса о знании – диалог «Пир». В нем, так же как в «Теэтете» и «Меноне», рассматривается вопрос о связи знания с чувственностью. «Правильное мнение» толкуется здесь как постижение, занимающее середину между знанием и чувственностью. Понятие «середины» – важное понятие философии Платона. На его значение указал в своих исследованиях учения Платона профессор А. Ф. Лосев. В широком смысле платоновская «середина» – диалектическое опосредствование , категория перехода , связи .

В «Пире» знание и чувственность сближены, по-видимому, до полного слияния, до неразличимости. Но это их сближение представлено не столько как результат философского анализа, сколько в образах мифа . Мифологическим воплощением середины представлен демон любви и творческого порождения Эрот. Сын богатства и бедности, Пороса и Пении, Эрот соединяет, совмещает в себе качества отца и матери. Он ни бессмертен, ни смертей, ни богат, ни нищ, он стоит посередине также между мудростью и невежеством (Платон , Пир, 203 В-А).

Особенность «Пира», делающая этот диалог новой после «Теэтета» и «Менона» ступенью в развитии вопроса о знании, как это прекрасно показал проф. А. Ф. Лосев, в том, что единство знания и чувственности толкуется в «Пире» не как «фиксированное», а как единство в становлении : «Бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство и реальная скудость, знание и чувственность, красота и безобразие – объединились здесь в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоятельный результат, в одно становящееся тождество» (14, стр. 400).

При этом становление, о котором говорит «Пир», происходит, как подчеркнул А. Ф. Лосев, главным образом в сфере знания: Эрот «Пира» – Эрот познавательного и созерцательного восхождения; поучение Диотимы, излагаемое ею Сократу, – поучение о том, какой путь познания необходим, чтобы достичь интуиции прекрасного, а сама эта интуиция в значительной мере характеризуется как интуиция ума . Воспитание чувств, которым сопровождается познавательное восхождение, образует, если так можно выразиться, лишь сопутствующий «обертон».

Сказанным анализ знания у Платона не ограничивается. В «Государстве» единство знания и чувственности, данное в «Меноне» и «Пире», Платон представляет с еще более высокой точки зрения. «Государство» и изображает становление знания в образах мифа, и развертывает анализ вопроса об отношении между бытием и знанием, об отношении знания и бытия к благу .

Введением в анализ всех этих вопросов является миф, которым открывается VII книга «Государства». Это знаменитый миф о пещере . Платон приглашает нас вообразить следующую картину: люди находятся в огромной подземной пещере, которая имеет сверху выход для света. Они живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее так, что могут видеть только то, что находится перед ними, не имея возможности поворачивать голову вокруг. До этих узников доходит свет от огня, горящего далеко вверху и позади них. Между этим огнем и узниками проходит на высоте дорога, а против дороги построена наподобие ширм стена. Мимо стены идут люди. Они несут возвышающиеся над стеной разнообразные предметы: сосуды, статуи, фигуры. Одни из путников разговаривают, другие молчат.

Вся эта воображаемая картина, по Платону, – подобие нашей человеческой жизни, точнее, нашего человеческого познания. Мы – узники в пещере. Мы видим не самые вещи, а тени от вещей, падающие на стену пещеры. Мы называем только видимые нами тени, но воображаем, будто называем самые вещи.

Теперь представьте себе, приглашает нас Платон, будто кто-то развязал обитателей пещеры, заставил их встать, поворачивать шею, ходить и смотреть на свет. Что бы при этом испытали освобожденные? Они испытали бы от внезапно поразившего их блеска только чувство боли и бессилия взирать на то, тени чего они видели прежде. Им казалось бы, будто тени, виденные ими тогда, более истинны, чем то, на что они пытаются взирать теперь.

Вообразим далее, будто кто-то стал такого развязанного узника силой увлекать вверх по крутому всходу и не отпускал до тех пор, пока не вытащил его на солнечный свет. Насильно увлекаемый таким образом узник страдал бы, досадовал на увлекающего его ввысь, и, когда он вышел бы на свет, его ослепленные блеском глаза даже не могли бы видеть истинно существующие предметы.

Из всего представленного в этом мифе Платон извлекает вывод, прямо относящийся к познанию. Чтобы созерцать горнее, заключает он, понадобилась бы привычка к восхождению, упражнение в созерцании. Сначала раскованному узнику было бы легко смотреть только на тени, затем на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов и только в последнюю очередь на самые предметы. Упражняющийся в созерцании освобожденный узник видел бы находящиеся на небе светила и самое небо легче ночью, взирая на сияние звезд и луны. И только в завершение всех упражнений он оказался бы способным созерцать солнце – не изображение его на воде, а солнце само по себе. Только пройдя весь этот путь восхождения к свету, раскованный узник, вышедший из пещеры, смог бы познать солнце, т. е. заключить о нем, что оно, в видимом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи, когда сидели скованные во мраке пещеры.

Кто достиг такого освобождения, тот не станет завидовать людям, которые, находясь в пещере, выдавали за знание свое созерцание чувственно воспринимаемых теней истинно сущего. Он уже не будет мечтать о почестях и похвалах, какие узники в пещере воздавали друг другу, и о наградах, которые давались тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что" обычно бывает прежде, что" потом, что" происходит вместе, и, основываясь на этом, угадывал, что" имеет быть (Платон , Государство, VII, 514 А-D).

«Этот-то образ, – заключает Платон, – надобно весь прибавить к тому, что сказано прежде, видимую (т. е. чувственную. – В. А. ) область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нем – силе солнца» (Государство, VI, 517 А-В).

Все это воззрение на знание теснейшим образом связано с учением о «благе». По Платону, идея «блага» не есть ни бытие, ни знание, но начало, которым порождаются и бытие, и знание. Также и эту свою мысль Платон поясняет аналогией со зрением. Создатель чувств породил и силу видеть, и силу, или способность, быть видимым. Но чтобы увидеть, например, цвета, необходимо, чтобы к этим двум силам, или «родам», присоединился третий род – свет. Но свет исходит от Солнца. Хотя Солнце не само зрение, оно есть его причина (Платон , Государство, VI, 507 D – 508 A).

Применим сказанное о зрении к познанию. То самое значение, которое принадлежит благу «в мыслимом месте» по отношению к уму и к созерцаемому умом, принадлежит и Солнцу «в видимом месте» по отношению к зрению и зримому. Душа познает, направляясь на то, что озаряется истиной и сущим. Но если она вращается в том, что покрыто мраком, она рождается и погибает, руководится мнением и тупеет. Именно это, доставляющее истинность познаваемому и сообщающее силу познающему, следует, по Платону, называть идеей блага , а также причиной знания и истины, поскольку она постигается умом. Считать свет и зрение солнцеподобными справедливо, но считать их самим Солнцем несправедливо. И точно так же признавать знание и истину благовидными справедливо, но считать которое либо из них самим благом несправедливо. Ибо природу блага надлежит ставить и выше знания, и выше истины (Ср. Платон , Государство, VI, 508 Е-А).

Рассматривая «виды», или «идеи», философ может или рассматривать их реализацию в мире вещей, или, напротив, подниматься в мысли до их начала, пребывающего выше всякого знания. В первом случае душа использует «идеи» в качестве «гипотез», или «предположений»: разделяя род на виды, душа «принуждена искать… на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, а к концу» (Государство, VI, 510 В). Это как бы путь вниз: от «идей» к вещам. Так поступают, «когда ваяют или рисуют; все это – тени и образы в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе как мыслью» (там же, 510 Е).

Род познаваемого, постигаемый не чувствами, не воображением, а только мыслью, Платон называет «мыслимым» (noeton). В «мыслимом», поясняет Платон, имеются две «части». Для отыскания первой части душа вынуждена основываться на предположениях и не доходит до начала, так как не может подняться выше предположений, но пользуется самыми образами, или подобиями, отпечатлевающимися на земных предметах (Платон , Государство, VI, 511 А).

И есть вторая часть мыслимого, второй случай рассмотрения «идей». В этом случае душа идет не к «концу», а к «началу»: она сводит все «гипотезы» к идее «блага», как к тому, что пребывает выше всех «предположений». «Узнай же теперь, – говорит Платон, – и другую часть мыслимого… ее касается ум силою диалектики, делая предположения, – не начала, а в существенном смысле предположения, как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всяческих. Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он таким образом опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с эйдосами через эйдосы, для эйдосов и оканчивает на эйдосах» (Платон

Философия для Платона - это некоторого рода созерцание истины. Оно является чисто интеллектуальным, это не просто мудрость, но и любовь к мудрости. Каждый, кто занимается каким либо видом творческого труда, находится в таком состоянии духа, когда истина или прекрасное представляется во внезапном озарении.

В своем «Государстве» Платон подводит читателя через разные предварительные рассуждения, чтобы заставить увидеть мир идей. Истинным бытием по Платону, обладает только идея См. Каратини Р. Введение в философию - М.: Издательство Эксмо, 2005г. С 115.

«Идея» по Платону - это причина, источник бытия, образец, взирая на который творят мир вещей, цель, к которой, как к верховному благу стремится все существующее. В чем-то «Идея» Платона сближается со смыслом, который это слово, получило в обычном обиходе. «Идея» - это не само бытие, а соответствующее бытию понятие о нем, мысль о нем. Это обычный смысл слова «идея» в нашем мышлении и в нашей речи, где «идея» значит именно понятие, замысел, руководящий принцип, мысль и т.п.

«Идея» у Платона резко противопоставляется всем ее чувственным подобиям и отображениям в мире воспринимаемых нами вещей. «Идея» прекрасного, т.е. прекрасное само по себе, истинно сущее прекрасное не подлежит никакому изменению или превращению. Она и есть вечная сущность, всегда равная самой себе. Постижение «идеи» прекрасного представляет труднейшую задачу. Прекрасное как «идея» вечно. Чувственные вещи, названные прекрасными возникают и погибают. Прекрасное неизменно, чувственные вещи изменчивы. Прекрасное не зависит от определений и условий пространства и времени, чувственные вещи существуют в пространстве, возникают, изменяются и погибают во времени. Прекрасное едино, чувственные вещи множественны, предполагают дробность и обособление. Прекрасное безусловно и безотносительно, чувственные вещи всегда стоят под теми или иными условиями.

По Платону реально существует не чувственный предмет, а лишь его умопостижимая, бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность. Учение Платона - объективный идеализм, т.к. «идея» существует сама по себе, независимо от многочисленных одноименных предметов, существует как общее для всех них.

Учение Платона об «идее» блага как о высшей «идее» чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения. По Платону над всем главенствует «идея» блага, а это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели, т.к. критерий всякого относительного блага - благо безусловное, то наивысшее из всех учений философии - учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идеей» блага справедливое становится пригодным и полезным. Без «идеи» блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны.

Теория идей, та, что Платон провозгласил сначала в «Меноне» и «Кратиле», - это дуалистическая теория: мир, который мы познаем через ощущения, является копией мира Идей, который мы познаем через разум. Эти два мира находятся не на одной и той же ступени бытия, не на одном онтологическом уровне: ощущаемые вещи существуют благодаря тому, что они содержат в себе нечто от сущности Идей, копиями которых они являются. Платон поясняет это, говоря, что они принимают участие в бытии Идей. Так, падение кусочка мела, который я только что выронил из рук, участвует в идеи (в законе) падения тел; обо всех же частных определениях невозможно сказать ничего определенного (мел белый, но может быть перекрашен; кусочек большой, но может расколоться и т.п.), только сущность едина, неизменна и постоянна. В «Миноне» Сократ, продолжая сравнение с роем, спрашивает, какова же сущность пчелы и « что она такое, если все они отличаются одна от другой красотой, величиной или еще чем - ни будь подобным», и приводит Менона к ответу: «они неотличимы ничем одна от другой в качестве пчел…».

В знаменитых диалогах См. Платон. Диалоги. Издательство «Мысль» - М.: 2000г. С165 зрелого периода («Пир», «Федон») Платон, раскрывая природу Идей, вводит понятия - определения, которые существуют в философском языке вплоть до современной эпохи Идеи, говорит он, есть абсолютные реальности (в противопоставление относительной реальности чувственного мира), они существуют в себе и посредством себя. Некая отдельная вещь красива, потому что она участвует в красоте сама по себе через нее, которая не может быть постигнута иначе, чем через осмысление; действие «хорошо», поскольку оно принимает участие в идее добра; и так далее.

Миф о пещере проясняет (и усложняет) теорию идей. Идеи представляют собой модели, копиями которых является ощущаемые вещи, однако между Идеями и Вещами Платон помещает всю иерархию реальностей, которые обозначает символически через:

  • § Огонь, который горит позади пещеры, Солнце;
  • § Кукловоды, которые скрыты от узников стеной;
  • § Кукол - марионеток, которыми они манипулируют и которые освещены Солнцем;
  • § Теней марионеток на стене пещеры.

Солнечный огонь, символ добра, соответствует самому высокому уровню Бытия, Абсолютной реальности, единой и вечной, откуда все проистекает; это в Добре узнаваемые вещи, должны быть указаны и существовать, и быть поняты и осмысленны. Идеи находятся, говоря онтологически, между Добро и ощущаемыми вещами. Но не нужно путать их с марионетками, которые двигаются над стеной: это - искусственные объекты, образы, тени которых проецируются во мрак пещеры. Идеи скрыты: если хотите, можно отождествить кукловода с марионеткой. Другими словами, марионетки выступают как бы промежуточными реальностями, безусловно возвышающимися над тенями: их можно уподобить математическим фигурам. Имея следующую онтологическую последовательность, начиная от чувственной интуиции и доходя до Добра, возьмем в качестве примера идею Окружности:

  • 1) Отдельные круги, грубые и несущие на себе чувственные признаки (цвет, материал и т.д.) вне связи с фактом их «круглости» (тени в пещере);
  • 2) Математическое понятие круга, окружности, чисто абстрактное, которое проходит через все частные опыты и дает представление о круге как таковом, не красном, не синем, не деревянном (= марионетки, появляющейся над стеной);
  • 3) Идея Окружности, окружность, Бытие само по себе и через себя (это то, что не видно из- за стены);
  • 4) Добро, Благо, Высшее Существо, сущность, Источник всего.

Этой онтологической иерархии соответствует иерархия знания, простое восприятие, имеющие в качестве объекта тени, не что иное, как незнание, невежество; оно не содержит ничего, кроме случайных и бесполезных представлений, в меру нашего ума. Мы несколько поднимаемся над этим уровнем, ищем в смутном понимании воплощения образов, которые множеству иллюзий, то есть содержат некую общность. Говоря языком современной эпистемологии, мы создаем модель чувственной реальности. При этом мы считаем эти модели истинной реальностью, скрытой за чувственной видимостью. Это тип познания Платон назвал «докса» («Doxa», «мнение»), это неточное знание, которое может быть как истинным, так и ложным. Следом идет познание дискурсивное, рассудочное, действующее логически через принципы соответствия, практикующееся в математике. Этот тип познания - «дианойя» («dianoia»), активный и плодотворный разум. Наконец, высшая ступень знания достигается созерцанием мира Идей через интеллектуальный акт, который Платон назвал «ноэсис» («noesis»), который не исключает «дианойа», но в конце, которого проявляется интуиция познаваемой действительности (термин «интуиция» в философии приобрел значение «непосредственное узнавание», без посредничества»; дискурсивное мышление, которое использует разум как посредник между темой и объектом знания, противопоставляется интуитивному мышлению). Лишь упражнение в дискурсивном мышлении и размышлении ведет к истинному знанию - эпистеме («episteme»).

В «Филебе» Платоном показана одна из наиболее полных характеристик высшего блага для человека. Это участие к вечной природе «идеи», воплощение «идеи» в действительности, наличие разума и обладание знанием, владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями, некоторые виды чувственных удовольствий, например, от чистых тонов в музыке или цветов в живописи.

Любовь к идеям Платон называет Энтузиазмом. Энтузиазм - есть первое порождение идей, но в разумной развитой форме идеи извлекаются через понимание. Мир материальных вещей это только подобие вещей Философия. Учебник. / Под В.Д. Губина, Т. Ю.Сидоренковой - 3 - е изд. перераб. и доп. - М.: Гардарики, 2006г. С 84. Число идей велико, говорит Платон: идеи материальных объектов (треугольников), идеи видов живых существ (идея четвероного), идеи нравственных и эстетических качеств. Идеи расположены в иерархическом порядке, выше всех, а значит ближе к богу - идея блага.

Значение блага в философии Платона своеобразно. Значение и истина, говорит он, подобны благу, но благо следует ставить выше. Реальность, в противоположность видимости является полным и совершенным благом. Воспринимать благо, означает воспринимать реальность.

Платон стремился найти первоначала мира: такими идеями являются для него идеи, материи (как источник зла), демург (Бог), эрос (как любовь к идеальному), мировая душа (по воле которой идеи соединяются с материей).

Что касается соотношения чувственных идей и вещей Платон указывает три вида:

  • 1) Вещи лишь причастны идеям, т.е. они, возникают через причастность особой идеальной сущности;
  • 2) Вещи стремятся к идеям или подражают идеям;
  • 3) Идеи присутствуют в вещах, благодаря чему вещи становятся похожими на идеи.

Теория идей представляет важный шаг вперед в философии, поскольку является первой теорией, которая подчеркивает проблему универсалий См. Канке В.А. Философия: Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. М.: Издательская корпорация «Логос» 2000 г С 78. Платон полагал, что идеи существовали во все времена всегда, они не созданы человеческим разумом, и истина всегда существовала в былые времена.

1. Связь платоновской гносеологии с его онтологией
2. Эрос как влечение к созерцанию идей (диалог «Федр»)
3. Платонова диалектика
4. Диалектический метод Платона
5. Проблема познания
6. Борьба с сенсуализмом (диалог «Теэтет»)
7. Мышление и слово
8. Гносеологические проблемы

На самом деле, в это время еще не мыслится никакое отдельное “учение о знании”, нет никакой “гносеологии”. Знание коренным образом связано с сущностью вещи. Теоретическая способность имеет фактически онтологический характер, сами умы рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих, сам ум еще есть бытие.

Связь платоновской гносеологии с его онтологией

1. Знание и мнение

Данному порядку бытия (и небытия) соответствует и структура платоновской теории познания, в которой находят свое место категории “знание” и “мнение”. Согласно Платону, подлинное знание, или истина, может быть получено лишь в результате познания подлинного бытия, мира идей. Поскольку небытие нельзя мыслить (так утверждал Парменид), то ему соответствует незнание. Что же касается неподлинного бытия, то его отражение в сознании дает мнение. Материальный мир, который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь подобием, “тенью” мира идей, поэтому чувственное познание дает представление лишь о кажущемся бытии, а не о бытии подлинном. Истинное же познание есть познание разумное, проникающее в мир идей.

«С указанными 4 отрезками соотнеси мне те 4 состояния, что возникают в душе: на высшей ступени – разум (ноэсис), на второй – рассудок (дианойа), третье место удели вере (пистис), а последнее – уподоблению (эйкасиа)».

"Ноэсис" и "дианойа" в качестве собственно познания суть виды познания, максимально независимые от эмпирии, чувственного опыта.

Платон делит познание на мнение и истинное знание. В свою очередь, мнение (“докса”), т. е. знание о преходящих, изменчивых вещах, подразделяется им на воображение и верование. Истинное же знание, “эпистема”, включает в себя “дианойю” – знание рассудочное, опосредованное, дискурсивное и “ноэзис” – интуитивное, беспредпосылочное знание, чистое созерцание, усмотрение разумом мира идей непосредственным образом. По Платону, ноэзис – высшая ступень познания истины, она доступна лишь мудрецам, прошедшим этапы посвящения. Мифы, которыми изобилуют диалоги Платона, служат средством “наведения” посвященных на рождение в себе этого знания.

В соответствии с таким делением души возможны и несколько видов знания о внешнем мире. При помощи чувств человек имеет чувственное знание, а при помощи разума – интеллектуальное. Эти 2 вида знания, соответственно, также делятся еще на два вида: интеллектуальное знание – на рассудочное и разумное, а чувственное – на веру и подобие. Рассудок открывает истину при помощи логических рассуждений, а разум (ум) – интуитивно, схватывая истину сразу. Конечно же, разум – это высший вид знания, наиболее истинный, ибо приходит к истине непосредственно, а рассудок, постигая истину опосредованно, является менее достоверным видом знания.

Еще менее достоверное знание дают вера и подобие. Вера есть знание о чувственном мире, а поскольку в чувственном мире, кроме бытия, содержится и материя, небытие, то и вера – это не знание в собственном смысле слова, а мнение, т. е. вероятное знание. О подобии Платон говорит вскользь. Но следует иметь в виду, что Платон в дальнейшем говорит, что искусство как оперирование с чувственными предметами недостойно человека, поскольку сами по себе чувственные предметы содержат в себе небытие.


2. Как быть с мнением?

Согласно Платону, все, что мы можем узнать относительно чувственного мира, имеет статус не подлинного знания, но лишь мнение, – а потому изучение чувственного мира без соответствующей установки не только не способствует познанию истинного бытия, но напротив может тому препятствовать.

Платон говорит, что нам следует сначала отойти от природы, точнее, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, и выработать новые средства познания, которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем эта делали натурфилософы. Платона не удовлетворяет в натурфилософских построениях то, что они пользуются для объяснения природы метафорами, т. е. аналогиями, а не логическими понятиями. Всякая метафора фиксирует лишь одну сторону явления, и потому любое явление можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, – ибо оно имеет бесчисленное множество “сторон” (точнее, может быть узрено с различных т. зр.), – а потому может существовать и бесчисленное множество метафорических (натурфилософских) описаний его.

Второй особенностью натурфилософии, тесно связанной с первой, является отсутствие доказательности: натурфилософ может лишь показать, а затем, по аналогии, распространить подмеченную им частную закономерность на весь мир вообще. Благодаря критической работе, проведенной элеатами, Платон понимает, что всякое явление может иметь столько метафорических определений, сколько у него имеется связей и опосредований, а их бесконечно много, как бесконечно много оказывается и усматриваемых аналогий.

Платон же утверждает, что, прежде чем что-либо определять, следует понять, что такое определение; прежде чем что-либо понимать, надо выяснить, что же такое понимание, прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что же такое мышление. Эту задачу Платон ставит практически во всех своих диалогах, но наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в диалоге «Парменид».

3. Рационализм Платона

Создав учение об идеях, платон и в теории познания продвинулся дальше, чем его предшественники. Если элеатам еще приходилось защищать свой самодовлеющий универсум от эмпирических противоречий, то платон смог полностью отказаться от чувственно-воспринимаемого мира как источника познания.

Теоретико-познавательное ядро символа линии сводится к рационализму. Чем выше онтологический статус данного предмета, чем более ценно его познание, тем он достовернее, тем увереннее можно усматривать его источник в уме, а не в наглядном созерцании. ПЛАТОН распределяет указанные в символе линии сферы бытия по таким уровням познания:

Если сократ еще делал ставку на индуктивный вывод общего из особенного, то у платона высшая форма знания ниоткуда не выводима. Идеи невозможно выводить из их конкретных “воплощений” – они усматриваются беспредпосылочно: «Разум (ноэсис) устремляется к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним».

4. Подлинное знание – результат духовного созерцания

Предметом истинного познания может выступать только нечто общее, универсальное, т. е. мир идей. Чувственно-конкретный мир, хотя и воспринимается человеком, может быть лишь объектом мнения или представления, так как единичные вещи обладают лишь относительным существованием.

Знание не является результатом чувственных восприятий; скорее оно – предшествующее им условие. Между вещами существуют общие отношения, которые не ощущаются, а понимаются нами. Таковы понятия тождества, различия, сходства, величины, единства, множества. Человеческая душа обладает способностью непосредственного усмотрения этих общих начал. Т. обр., знание есть результат духовного созерцания или “припоминания”.


5. Знание – не во впечатлениях, а в суждениях

Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в мире чувственных данностей, Платон (задолго до Канта) формулирует так «... не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» ("Теэтет"). Ни ощущения, ни правильные мнения, ни объяснения их не дают еще знания как такового, хотя и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют: имя, словесное определение, образ вещи (т. е. возникающее в нас представление о ней), или ее идея, независимое от нас бытие которой мы изначально предполагаем. (“К & М”).

Находясь уже среди чувственно-конкретных вещей, душа начинает припоминать виденное ранее. Вслед за Сократом Платон считал, что истинное знание имеет основание в самом себе и поэтому не может быть усвоено внешним, догматическим образом.

Эрос как влечение к созерцанию идей (диалог «Федр»)

1. Переход к конкретному идеализму

Отвлеченный идеализм не мог дать философу оснований ни для научного объяснения природы, ни для практического воздействия на общество. Но в самой идее блага заключалось начало для перехода к идеализму конкретному и практическому: мир и человек не составляют безусловной границы абсолютного Блага. Оно отражается, осуществляется в мире, оно познается человеком и через его познание осуществимо в чел. обществе. Все вещи, так или иначе, "причастны" идеям, а следовательно, причастны идее блага и стремятся к ней; все разумные существа причастны познанию, а следовательно, в них возможно высшее духовно-разумное соединение с источником бытия.

Во всей природе Платон усматривает общее влечение к нему – бессознательное в низших созданиях, инстинктивное в животных и просвещенное в человеке: название этого стремления к блаженству, к благу или к полноте бытия есть Эрос – имя древнего бога любовного влечения. В мире животных существ им обусловливается акт размножения, посредством которого род осуществляется в смене индивидов, возникающих и уничтожающихся; в нем совершается приобщение преходящей, смертной природы – вечной и неизменной родовой идее. В человеке Эрос проявляется, как любовный пафос, влекущий нас к красоте, заставляющий нас видеть идеал в образе любимого существа. Платон показывает, каким образом это прозрение идеала может постепенно воспитываться философией и постепенно от созерцания чувственной красоты возвести человека к созерцанию моря прекрасного – умной, бесплотной красоты. Итак, с одной стороны – Благо "чуждое зависти", сообщающееся, наполняющее все своими лучами, "умное солнце"; с другой – Вселенная, притягиваемая этим солнцем, исполненная все возрастающим влечением к нему, отражающая и поглощающая его лучи.

Но если мир идей мыслится в качестве причины, воздействующей на мир реальный, то, очевидно, он перестает быть чем-то абсолютно ему противоположным, отрешенным от него и неподвижным. Раз идеи понимаются в качестве действующих сил, то представление о них должно измениться…

2. Стремление к красоте познания

Силу, влекущую людей в сферу истинного бытия, Платон называет эросом. Эрос пробуждает в человеке желание отдаться созерцанию идей. В "Пире" он описан как философсоке стремление к красоте познания, т. е. эрос посредничает между миром чувственного и умопостигаемым миром. В отношениях с окружающими его педагогическая функция (эпимёлейа, забота) проявляется в том, чтобы способствовать им в приобщении к познанию.

Метод, ведущий к этому познанию, Платон называет диалектикой. Она для него – квинтэссенция всякого знания об истинном бытии в противоположность натурфилософии, занимающейся процессами эмпирического мира. Дорога к припоминанию идеи, по Платону, открывается в диалоге. Здесь всегда работают с понятиями, выступающими представителями идей. В диалоге идеи должны выявлять свои смысл, а их взаимосвязи – приходить к большей ясности диалектически, без обращения к помощи наглядных представлений. Это происходит благодаря применению понятий анализа и синтеза, а также благодаря построению гипотез, которые подвергаются проверке, принимаются или отвергаются. Таким образом, участники платоновских диалогов сознательно занимают противоположные позиции, чтобы проверить тезисы и антитезисы.


Платонова диалектика

1. Отношение между идеальным и чувственным

Платон полностью согласен с элеатами в том, что без наличия чего-то самотождественного невозможно никакое познание. Но тут же возникает и антитезис, сформулированный софистами: самотождественное – это то, что отнесено лишь к себе самому, а, следовательно, оно не может быть познаваемым, ибо познание есть отнесение к познающему субъекту. Значит, то, что может быть познано, есть всегда иное.

Антиномию эту Платон разрешает следующим образом: тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира, а потому должно быть вынесено за его пределы. Это бытие Платон и называет идеей.

В последний период своей деятельности Платон сближает свои идеи с числами пифагорейцев, сводя их к основным категориям единства и множества, предела и беспредельного. По-видимому, под влиянием натурфилософского и математического интереса, а также благодаря общению с пифагорейцами, математиками и астрономами (Архит, Евдокс, Гераклит), Платон пытался сблизить свою идеологию с пифагорейским учением о пределе и беспредельном (см. «Филеб», одно из позднейших произведений Платона) и с учением о числах, как основных метафизических, умопостигаемых категориях и нормах существующего.

2. Может ли единое быть многим?

Но возникает вопрос о возможности познания этой идеи, о возможности ее вступить в контакт с чем-либо иным кроме себя, в т. ч. и с познающим субъектом, поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т. е. чувственных воплощений этой идеи может быть много, то отношение между идеальным и чувственным – это отношение между единым и многим. Т. о. полемика между элеатами и пифагорейцами, по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащаясь при этом аспектом, которого не было прежде – аспектом гносеологическим.

В диалоге «Парменид» Платон рассматривает вопрос: как может единое – и может ли – быть многим? Платон строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в «Началах» Евклида, а именно: он принимает определенное допущение и показывает, какие выводы следуют из этого допущения. Этот метод получил впоследствии название гипотетико-дедуктивного; его дальнейшая логическая разработка была продолжена Аристотелем. Этот метод и по сей день остается единственным методом экспликации следствий, вытекающих из некоторого принятого тезиса.

Платон показывает, что условием познания (и, что важно, не только познания, но и самого бытия) единого является его соотнесенность с другими, а другое единого есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым, без которого это многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемым, но и не сущим (“ничем”, беспредельным небытием). Т. о. Платон одновременно решает (умо-зрительно!) 2 вопроса: онтологический – как может единое стать многим, т. е. как может идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический – как может единое быть предметом познания, ибо познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому – субъекту знания. По Платону, единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить. Эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей; соотнесенность логосов определяет собою причастность к ним вещей и проистекающую из этой связи соотнесенность уже и самих вещей.

3. Единство противоположностей находится уже в мире умопостигаемом

У элеатов Единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи «соединяются и разобщаются» одновременно.

Платон же показывает, что это «соединение и разобщение», т. е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют «единым») и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а, значит, и несуществующим. Т. обр., то единство многого, т. е. система, которая составляет сущность умопостигаемого мира, обуславливает существование, познаваемость и целостность мира чувственного.

Диалектический метод Платона

1. Диалектический метод

Вместе с философией Сократа Платон усвоил его диалектический метод, причем он точнее формулировал его приемы. Как и для Сократа, диалектика является ему искусством образования понятий (посредством логической индукции) и их соединения. Диалектик умеет подвести все то множество и многообразие, которое в действительности относится к тому или иному роду бытия, под общее понятие этого рода: он умеет ясно определить, составить понятие. И вместе с тем он может правильно знать и указывать, какие понятия соединимы между собой, какие нет, какие связываются друг с другом и какие не связываются. Подобно тому как музыкант подбирает тона, зная, которые из них образуют стройное созвучие, так и диалектик знает, какие из понятий или "родов" согласуются между собой и какие исключают друг друга. Так, например, понятия покоя и движения не совместимы друг с другом, но каждое из них совместимо с понятием существования, и прочее.

Истинный диалектик умеет восходить от множества явлений к единому общему понятию, от частного к общему. Это – так называемое "сведение"

Диалектик обладает также искусством отличать понятия друг от друга (дистинкции), и вместе с тем он же умеет спускаться от единого ко многому, от общего к частному – делить, органически расчленять род на подчиненные ему виды и подвиды, спускаясь до частного и единичного, чтобы не витать в области отвлеченностей, но познавать подлинные свойства, индивидуальные особенности вещей. Это деление понятий составляет 2-ю часть диалектического метода: посредством полного и последовательного перечисления всех видов и подвидов измерить логически всю область данного рода и проследить все разветвления понятий до крайнего предела деления, до такой точки, где кончается их логическое расчленение.


Надо общий род, например, род животных, расчленить на те отдельные роды, которые он обнимает, т. е. в данном случае на позвоночных, беспозвоночных и т.д. Словом, здесь Платон проводит принцип логической классификации, которая имела для него метафизическое значение.

2. Понятия как предмет диалектики

Т. обр., предмет диалектики – понятия. В ней чистые, универсальные понятия понимаются и развиваются независимо от всякой чувственной формы. Ею владеет лишь философ, ибо он один понимает сущее, то, что есть, а не то, что кажется, сущность, а не явление вещи. Определение понятия не есть простое перечисление того, что под ним подразумевается; в нем понимается то, что встречается во всех единичных однородных предметах, то общее, без которого ничто частное не может быть понято.

Понятием определяется сущность вещи, поскольку оно устанавливает совокупность отличительных признаков ее рода и вида. Метод определения понятий – Сократову индукцию – Платон дополняет новым способом проверки, который заключается в испытании принятых предположений посредством рассмотрения их последствий.

Всякое предположение должно быть развито во всех своих положительных и отрицательных последствиях, чтобы мы могли знать, насколько оно необходимо или допустимо: должны быть выведены все возможные последствия, сначала из него самого, затем из противоположного ему предположения, чтобы можно было ясно видеть, которое из них более допустимо, более вероятно и согласно с действительностью.

Но что же мыслится, что познается в таких понятиях? Каждое определенное понятие, очевидно, имеет в виду не то многообразие различных предметов, которые им обнимаются, а то, что в них есть общего, – их вид или род (ειδη χαι γενη). Роды и виды не изменяются в зависимости от изменения вещей, они всегда пребывают: лишь чувственные вещи и, соответственно им, человеческие ощущения и мнения подвергаются вечному процессу изменения. Виды не меняются, как и понятие, которое остается постоянно тожественным: они пребывают, между тем, как чувственные вещи преходящи и случайны. В "видах" заключается истинная суть вещей, поскольку ими определяется то, что есть каждая вещь, ее сущность. В отдельных вещах, наоборот, мы находим лишь дробное случайное отражение, случай общего вида; они существуют лишь “по приобщению” к такому "виду", которым они определяются.

Диалектика, стремящаяся к определению и познанию "видов", не ограничивается исследованием отдельных понятий или родов той или другой вещи; но она должна направлять свой умственный взор на совокупность родов и видов вещей, исследуя их взаимные отношения. Поэтому она есть подлинная наука о сущем. Все др. науки вращаются в области изменчивого и многообразного, как, напр., физика, или же исходят из некоторых гипотез, которые они принимают, но не исследуют, какова математика. Одна диалектика имеет дело с вечно-сущим, вечно-тожественным. Так что диалектика Платона переходит в метафизику, в новое учение о сущем, о его умопостигаемых "видах", "формах" или "идеях".

Эти умопостигаемые виды обладают подлинным бытием, а все единичные чувственные вещи не обладают им сами по себе и существуют лишь постольку, поскольку они "причастны" данному общему "виду" или "идее". Отсюда – вывод, аналогичный тому, который делал Парменид: истинное сущее есть мыслимое, а то, что немыслимо, тому мы и не можем приписывать бытия – небытие (μη ον) немыслимо. Разница с Парменидом – та, что Платон все-таки допускал относительную действительность феноменального существования, т. е. мира явлений: единичные вещи обладают в нем относительным существованием, поскольку они причастны" идеям. Но поскольку чувственный мир не может быть отожествлен ни с абсолютным умопостигаемым сущим, ни с чистым "небытием" Парменида, он, хотя воспринимается нами, но не может быть объектом чистого познания: он лежит между знанием и незнанием, подлежит "мнению" (δοξα), кот. свойственно чувственному восприятию.

Такой результат явно отличается от того, к которому пришел Сократ. Диалектика Платона приводит его к новой умозрительной философии, а следовательно, и к новому решению вопроса о существе и возможности познания. Правда, уже Сократ признавал истинным лишь лог. знание, осуществляющееся через посредство универсальных понятий, но он считал такое знание возможным лишь в нравственной области. Но Платон, будучи математиком, не мог не заметить, что познания, обладающие характером безусловности и всеобщности, или "кафоличности", существуют и в геометрии; это он показывает уже в "Меноне". Не доказывает ли это, что разум наш в своих понятиях может познавать всеобщие и необходимые истины и за пределами внутренней, нравственной области человека? Он может познавать и математические законы, которым подчиняется и внешний мир.

3. Роды и виды

В плане познания бытия и сущностей бытия Платон называет понятия, или идеи, относящиеся ко многим вещам, родами и видами. “Виды” получаются из “родов” в результате разделения «рода», т. е. разделения его полного объема. В деле познания возникает задача – постигнуть единый прообраз многих вещей данного разряда, т. е. постигнуть их «род» и «виды» этого рода. Другая постоянно возникающая задача – исследование вопроса о том, какие «роды» согласуются друг с другом и какие не согласуются. Для решения этих вопросов необходимо, по Платону, особое и притом высшее искусство, которое, как мы увидим далее, он называет «диалектикой». Смысл платоновского термина отнюдь не совпадает с нашим современным смыслом этого же слова. Собственно говоря, «диалектика» Платона – искусство делить предметы (и понятия о предметах) на роды, а внутри рода различать его виды.

Так как, по Платону, в результате правильного определения рода и правильного разделения рода на виды достигается усмотрение сущностей, то Платон называет «диалектику» наукой о сущем. Диалектика («Государство») есть созерцание самих сущностей, а не одних лишь теней сущностей.

Понятая в этом смысле «диалектика» Платона есть двойной метод.

1) Это, во-первых, метод восхождения через гипотезы до идей или до начал. Т. е. это метод отыскивания во многом одного, или общего; будучи достигнуто, отыскание единого и общего приводит душу к тому, что в понятии, или посредством понятия, душа созерцает самую «идею» в онтологическом смысле слова «идея».


2) Во-вторых, «диалектика» Платона – метод нисхождения, идущего от начал, т. е. метод деления родов на виды.

Характеристика двойного метода «диалектики» развита в «Федре». Здесь первый метод (метод восхождения к «идее») называется соединением, так как множество разъединенных вещей не подводит под одну идею. 2-й метод (нисхождение от родов к видам) называется здесь делением.

Сократ указал, что истинное познание осуществляющееся посредством всеобщих понятий, всеобщих определений, то есть – логическое. Отсюда Платон заключил, что и предмет истинного знания – истинное бытие – есть также нечто общее, универсальное. Логическим родам или общим понятиям соответствуют действительные "виды" существ, их родовые формы или "идеи". Но, поскольку эти виды или идеи пребывают неизменно, поскольку им принадлежит истинное бытие, – они определяются как сущности.

4. Идея как сущность вещи

Идея есть прежде всего сущность вещи, соответствующая истинному понятию о ней. Эта сущность, соответствующая общему понятию, сама есть нечто общее – род или вид. Род есть то общее, что свойственно сразу бесконечному множеству частных вещей и может сказываться о многом, будучи едино. "Мы принимаем одну идею там, где множеством вещей называем одним и тем же именем".

Эти идеи не суть наши мысли, наши субъективные представления; они обладают вечной реальностью и не подвержены никакому изменению или смешению. Каждая идея сама по себе противополагается в своей чистоте, единстве и неизменности множеству причастных ей чувственных вещей как их вечный первообраз. Относительно всех идей можно сказать то, что Платон говорит про идею красоты. "Сама красота есть нечто вечное: она не произошла и не проходит, не растет и не уничтожается; про нее нельзя сказать, что она прекрасна в одном отношении, дурна в другом, так чтобы она явилась одним так, другим иначе. Также она не может быть чувственно воспринята нами, как, например, красивое лицо или красивая рука... и она не существует в чем-либо другом как, напр., в каком-либо животном на земле или на небе, но она есть сама по себе вечно однородная, тожественная себе самой. Все другое, что мы называем прекрасным, причастно ей; но между тем, как все это другое возникает и уничтожается, – сама красота не прибывает и не убывает и не испытывает никакого изменения".

Т. обр., идеи суть истинные сущности вещей и вместе их причины, дающие им все их формы, вид и свойства. Они присущи вещам, которые им причастны. Но в то же время Платон отделил идеи от естественного мира и противоположил их ему. Невещественные и вечные, они витают над миром вне пространства и времени, "в долине правды", в "умном месте", доступные лишь созерцанию бесплотных блаженных духов.

Т. обр., по своему происхождению идеи Платона суть понятия, которые превращаются в сущности. Таков результат его диалектики.

5. Иллюстрации

Рассматривая видимые явления, мы убеждаемся в существовании родов и видов, общих форм и свойств. Напр., во всех деревьях мы замечаем общие признаки – и вместе с тем все видимые нами деревья разнообразны. Деревья изменяются, растут и засыхают, но родовые свойства, общие всем деревьям, пребывают точно так же, как и отдельные их виды. Стало быть, есть некоторые общие свойства; и существуют роды и виды, остающиеся вечно и неизменно, между тем, как все частное, единичное проходит и погибает. Отдельные существа мы видим и воспринимаем чувствами, а род мы мыслим; но род есть не только умопостигаемое понятие: это – нечто реальное, что делает вещи тем, чем они суть: человека – человеком, дерево – деревом. Не то, что изменяется и проходит как чувственные вещи, а то, что пребывает неизменным, общие свойства и отношения, родовые формы обладают подлинной действительностью. Лишь то, что пребывает, есть истинная сущность вещей. – Однако все частные вещи представляют свой род лишь отчасти. На этом основывается разница между простым подражанием природе, копированием ее и ее художественным воспроизведением: художник стремится выразить идею вещи, а не повторить ее случайное выражение, потому что он сознает идею, различает ее духовным взором в самых неясных и неполных, чувственных ее отражениях.

Проблема познания

1. Как мы познаем?

По Платону, души существуют вечно (и в ту, и в другую сторону), души существовали до рождения и будут жить после смерти. Души до рождения обитали в мире идей, видели эти идеи и познавали их сразу, непосредственно, целиком. При рождении человека души, попадая в тела, забывают все те знания, которые они имели до рождения, но идеи в себе все же хранят и, встречаясь с предметами, души начинают припоминать то знание, которое имели до рождения, т. е. до воплощения в тело. – Поэтому и возникает в нас знание о мире.

Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет – что это стул, а не стол, что это дерево, а не камень, что это человек, а не животное. Известен спор Платона и Диогена Синопского. Платон как-то сказал, что, кроме чаши, существует и идея чаши, некоторая чашность, на что Диоген возразил: «Чашу я вижу, а чашности – не вижу». На что Платон ответил ему: «У тебя есть глаза, чтобы увидеть чашу, но нет ума, чтобы увидеть чашность».

Идея существует в некотором идеальном мире, в мире идей. Отсюда и пошло наше употребление слова «идеальный» как совершенный. Идея есть полное совершенство всех свойств предмета, есть его сущность. Кроме этого, идея является причиной его существования. Предмет существует потому, что он причастен своей идее.

Платон отталкивался от осн. положений Сократа: Источник истинного знания – разум, а элементы истинного знания – строго определенные понятия. Но где гарантия, что эти понятия являются адекватным выражением реальности? Платон нашел выход: наши понятия являются копией с неких реальностей, которые обладают исключительно умозрительным характером. «EidoV» – «вид, образ» – назвал Платон эти умозрительные реальности. Наша душа до соединения с телом витает в мире этих идей и запоминает их, а затем после соединения с телом эти понятия-идеи забываются, но постепенно вспоминаются, когда мы видим предметы чувственного мира, которые тоже являются копиями идей. Т. е. существуют 2 вида понятий: 1) в нашем мозгу и 2) в реальном мире. Приобретения знания – это процесс узнавания (или вспоминания). Это чистейший рационалистический реализм. И Платон прославился этим на века, т. к. эта теория хотя внешне необычна, но она объясняет всё чисто в рационалистическом ключе. Понятие об идеях – метафизическое или онтологическое (что одно и то же). И Платон добавил к гносеологии эту частичку онтологии и сыграл в истории философии колоссальную роль. До сих пор есть платоники. Сократики оспаривали Платона: я вижу лошадь глазами, а идею лошади не вижу! Платон отвечал: речь идет не о сенсуалистическом видении, а о рационалистическом – идею лошади надо видеть умом.


Бергсон: Платон сравнивает хорошего диалектика с ловким поваром, который рассекает тушу животного, не разрубая костей, следуя сочленениям, очерченным природой. Интеллект, всегда использующий подобные приемы, в самом деле был бы интеллектом, обращенным в сторону умозрения. Но действие, и в частности фабрикация, требует противоположной духовной тенденции. Оно хочет, чтобы мы смотрели на всякую наличную форму вещей, даже созданных природой, как на форму искусственную и временную, чтобы наша мысль сглаживала на замеченном предмете, будь это даже предмет организованный и живой, те линии, которые отмечают извне его внутреннюю структуру; словом, чтобы мы считали, что материя предмета безучастна к его форме. Материя как целое должна поэтому казаться нашей мысли необъятной тканью, из которой мы можем выкраивать что хотим, чтобы потом сшивать снова, как нам заблагорассудится. Эту нашу способность мы подтверждаем, когда говорим, что существует пространство, то есть однородная, пустая среда, бесконечная и бесконечно делимая, поддающаяся какому угодно способу разложения. Подобного рода среда никогда не воспринимается; она только постигается интеллектом. Воспринимается же протяженность – расцвеченная красками, оказывающая сопротивление, делимая соответственно линиям, обрисованным контурами реальных тел или их элементарных реальных частей. Но когда мы представляем себе нашу власть над этой материей, то есть способность разлагать ее и воссоединять по своему вкусу, мы проецируем за реальную протяженность совокупность всех возможных разложений и воссоединении в форме однородного, пустого и индифферентного пространства, поддерживающего эту протяженность. Это пространство есть, следовательно, прежде всего схема нашего возможного действия на вещи, хотя и сами вещи имеют естественную тенденцию, как мы объясним далее, войти в схему подобного рода: пространство есть точка зрения разума. Животное, вероятно, не имеет о нем никакого понятия, даже когда воспринимает, как мы, протяженные вещи. Это представление, символизирующее тенденцию человеческого интеллекта к фабрикации.

2. Вера Платона в объективную истину

Платон разделяет сократовскую уверенность в существовании абсолютной истины, в том, что критерием всего является не человек, а объективная истина. Сократ говорил, что познать мы должны прежде всего самих себя, но познавая самих себя, мы познаем при этом истину объективную, существующую независимо от нас.

Но поскольку истина не может быть познаваема чувствами, следовательно, если истина существует объективно, независимо от человека, познаваема не органами чувств и не принадлежит матер. миру, то она принадлежит миру, отличающемуся от материального мира – миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке, и вне человека. Скажем, если человек, впервые в своей жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т. е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел. – И если все мы эту операцию проделываем, и притом безошибочно, и определяем сущность предмета, выраженную в его идентификации или определении, то, значит, участвуют в данном процессе познания не органы чувств, потому что этот конкретный предмет нам незнаком, каждый предмет отличается от другого многообразием своих свойств и к тому же постоянно изменяется. Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности.

Поэтому Платон приходит к выводу, что, кроме самого материального предмета, существует нематериальная сущность данного предмета, которую человек и познает своим разумом, а не чувствами, ведь только разум может дать нам знание об абсолютной, объективной истине, иначе познание было бы просто невозможно.

Идея или эйдос, – это та умопостигаемая сущность предмета, которую мы познаем непосредственно, без помощи органов чувств. У каждого предмета своя идея: идея дерева, идея камня, стола и т.д. И каждый предмет познаваем, потому что его идея существует одновременно и отдельно от нас, обеспечивая объективность истины, и в нас, позволяя нам познавать истину.

Платон утверждает, что критерий истины находится вне нас, вне познающего – вне зависимой от него реальности внешнего предмета. В свете этого критерия Платон развивает прежде всего критику сенсуализма, опирающегося на чувственный опыт.

Платон настаивает на имеющейся в человеке “интеллектуальной интуиции”, как скажет потом Шеллинг.

3. Универсальная природа мышления

Всякая мысль, хотя бы самая простая и пустая, не может, однако, быть настолько проста и пуста, чтоб в ней нельзя было различить 2-х самостоятельных, хотя и существенно связанных между собою сторон; всякую мысль можно и неизбежно брать,

1) во-первых, как единичное состояние субъективного сознания, или как данное текущей психической наличности,

2) и, во-вторых, как то мыслимое, что в этом единичном состоянии обозначается не единичным, а всеобщим образом, как нечто объективное, если не по содержанию, то во всяком случае по форме.

В этой моей единичной, субъективной мысли мыслится не она только, но также ее другое и всеобщее. Поскольку мыслимое есть по необходимости не мое только состояние, а и нечто другое – мышление имеет природу объективную; поскольку мыслимое есть по необходимости не в этом только случае, а во всяком – мышление имеет природу универсальную, или вселенскую.

4. Идея как понятие

«Идея» Платона сближается со смыслом, который это слово – под прямым влиянием Платона – получило в обычном обиходе языка у цивилизованных народов. В этом своем значении “идея” Платона – уже не само бытие, а соответствующее бытию понятие о нем, мысль о нем, т. е. значит именно понятие, замысел, руководящий принцип, мысль и т. п.

Пример: из того, что, несмотря на различный внешний вид насекомого, рыбы и лошади, мы признаем всех этих отдельных тварей животными, можно заключить, что существует один общий пра-образ (архетип) – "животное", общий для всех животных и определяющий их сущностную форму. Такова идея животного, благодаря которой самые различные организмы только и являются животными.


У Платона на первый план выступило онтологическое и телеологическое значение слова “идея”. Но так как, по убеждению Платона, различию видов бытия строго соответствует различие видов познания, направленного на бытие, то в плане познания “идее”, т. е. истинно сущему бытию, соответствует понятие об этом бытии. В этом гносеологическом и логическом смысле “идея” Платона есть общее, родовое, понятие о сущности мыслимого предмета.

5. Проповедь идеала

Но не забудем, что идеализм Платона имеет этический корень: если, по Сократу, истинное знание есть прежде всего знание всеобщих и объективных нрав. норм, то и Платону царство идей является прежде всего царством норм всего сущего. Такие нормы есть не только в этике, но и в математике; мы находим их и в любой мыслимой родовой идее, которая является определяющим началом для индивидов данного рода. Идея понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т.е. как идеал. Но это – идеал, кот. бесконечно реальнее видимой нами действительности, истиннее, прекраснее ее. И все, что в ней есть истинного, доброго и прекрасного, есть лишь отблеск и отражение этого идеала.

Сущность философии Платона и все ее историческое значение заключалась в этой проповеди идеала, в этом глубоком сознании, что идеалу принадлежит подлинная действительность и полная правда. Для изображения реального мира Платон нашел единственные пророческие образы. И так как он всюду искал его отражения, так как все ему напоминало об идеале, то он находил всюду и во всем множество доказательств и проявлений его – в природе и в душе человека. Платонова теория идей покоится не на одном основании, а на многих; это – не отдельная теорема, а вся его философия.

В истории мысли Платон был первым философом на Западе, говорившим о невидимой основе видимого бытия: эта жизнь есть только поверхность бытия, а в глубине ее клокочет то сокровенное, что является его высшей основой.

6. Эйдосы как прототипы: познание – проникновение в бытие

Платон первым сумел развить аргументацию, доказывающую подлинную реальность духовного. Есть другие глаза – глаза умозрительные, которые видят иное измерение, глаза-обобщение. Обобщение – это не фантазм, оно есть прорыв человеческого интеллекта с его мощью в другое, так сказать, во второе измерение бытия, которое Платон называет царством эйдосов, царством прообразов (по-русски слово "эйдос" здесь обычно переводится как "идея", но ведь оно не совсем удачно...). Эйдосы – это прототипы всего того, что в мире существует. И все они вращаются вокруг вечного космического Мышления, которое и создаёт этот видимый мир.

Если для индийской мысли открытие мира духовного означало перечеркивание мира телесного, то для Платона, философия которого стала вершиной, квинтэссенцией греческого мышления, проблема соотношения видимого и невидимого была решена по-своему. У него два мира имеют каждый свои законы и связаны между собой. Духовный мир и сам мир эйдосов проецируются в наш мир. Ведь существуют идеи всего на свете, это как бы мысли Божества, которое создаёт всё, мысли Вечного Архитектора.

Борьба с сенсуализмом (диалог «Теэтет»)

Что же такое знание и как оно возможно? Вопрос о природе человеческого знания пространно обсуждается в диалоге "Теэтет", хотя он приходит, видимым образом, лишь к отриц. результатам. В «Теэтете» Платон подвергает разрушительной критике сенсуалистическую теорию познания, как она разрабатывалась философами-софистами.

Сократ беседует с Теэтетом о том, что такое знание. Теэтет берет тезис Протагора и утверждает, что критерием истины является человек, он мера всех вещей. Тогда Сократ вопрошает, почему именно человек берется в качестве меры, а не свинья, тем более что сам человек берет за критерий не любого человека, а только специалиста в своем деле.

1. Не сводится ли знание к ощущениям?

Теэтет предлагает определить знание как ощущение. Мы знаем, что Аристипп по следам Протагора приходил к тому же заключению. Итак, говорит Сократ, пусть ощущение есть лишь наше субъективное состояние; вне него мы ничего не можем знать. Но животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах – ни истинного, ни ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами: больному мед кажется горьким, теплое – холодным, он ощущает то, что он ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно ощущают. Будучи индивидуальными, все ощущения относительны. Вне их мы ничего не знаем и совершенно произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений – не есть знание, есть ложь.

Между тем мы видим на самом деле, что существует истинное обобщение, есть знание будущего, знание, не ограничивающееся настоящим и постольку необъяснимое из одной чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего сознания; т. обр., все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было остановиться. Мы приходим к положению Гераклита: ничего нет, все лишь становится. И это положение в последовательном своем развитии приводит к крайнему скептицизму: ничего нельзя утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным.

Сократ переходит к психологической стороне познания и здесь находит, что ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение – 2 совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее. Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные, действительные отношения ощущаемых явлений?

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посредством которого я связываю 2 восприятия – света и тепла; но самая связь их есть нечто иное, чем ощущение; притом ощущение чисто субъективное, а в данном утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощущению.


2. Понимание ощущений

Что же должно быть помимо ощущения? Чтобы познавать предмет, мы должны понимать его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины, единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объективное, независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей немыслимо без таких понятий, то Платон признает в человеческой душе способность непосредственно усматривать общие отношения (Theaet. 185 Ε).

Так Платон опровергает Аристиппов сенсуализм и утверждает, что есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются нами. Ибо уже из рассмотрения сенсуализма оказывается, что знание, даваемое путем ощущений, само предполагает знание – непосредственное усмотрение общих нечувственных начал.

Далее, если знание есть ощущение, тогда непонятно такое явление как память, потому что если мы что-то вспоминаем, то в данный момент не ощущаем и, следовательно, не имеем знания об этом предмете. Но факт памяти говорит, что знание у нас есть даже и в отсутствии чувственного восприятия.

3. Знание как “истинное мнение”

Видя неверность своего первого определения, Теэтет старается определить истинное знание как "истинное мнение". На это Сократ говорит, что для этого надо иметь критерий отличия истины от лжи. А это возможно только тогда, когда мы уже имеем в себе некоторое знание. Истинное мнение не есть еще знание, и самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием, т. е. действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то что такое ложное мнение?

По учению Платона, "мнение" занимает посредствующее место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое "мнимое" знание невозможно вовсе, как это утверждали еще некоторые софисты: нельзя не знать того, что мы истинно знаем, и принимать это за нечто другое (известное или неизвестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не знаем. Всякое наше суждение предполагает установление отношений между субъектом и предикатом-свойством (отношений сходства, несходства, равенства, причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении (сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая, напр., суждение: "Цезарь – человек", я должен знать, что такое Цезарь и что такое человек. То же можно сказать и об определении через перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то мы знаем эти элементы.

4. Знание как “истинное мнение с доказательством”

Тогда Теэтет говорит, что знание – это истинное мнение с доказательством. Но и на это Сократ замечает, что часто мы знаем вещи, не умея их доказывать, а наоборот, доказательства совсем даже не важны. Если мы, читая какое-нибудь слово, будем смотреть только на составляющие его буквы, то мы слова не поймем. Слово понимаем, когда видим его целиком, поэтому и это мнение Теэтета не является истинным.

Итак, знание предполагает знание – вот результат, к которому приходит, вроде бы, Теэтет. Результат парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решив.

5. Автономность знания

Но для Платона такой результат имеет положительное значение: он указывает, что знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; знание имеет основание в самом себе; оно вытекает из непосредственного ведения истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений. Получить такое знание извне, путем преподавания, невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного созерцания, либо же результатом припоминания, посредством кот. мы сознаем то, что уже заключается в нас.

Итак, внешние впечатления, опыт, учение лишь пробуждают в нем знание, которое сводится к припоминанию, – об этом говорится уже в "Меноне". Здесь в философию Платона входит цикл орфически-пифагорейских представлений о душе и загробном мире, хотя представления эти и получают новое умозрительное и этическое содержание. В диалоге "Федр" мы имеем ряд пифагорейских образов: говорится о падении души из горнего мира, о ее скитаниях, об 11 богах, совершающих свои небесные странствования – одна Гестия остается неподвижной в доме богов, как у Филолая. Но в этих странствованиях боги созерцают сверхмирную, занебесную Красоту. «Никакой поэт, – говорит Платон, – никогда не воспевал и не сумел бы достойным образом воспеть красоту этого надзвездного пространства (υπερουρανιοζ τοποζ). Это – область настоящего бытия без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму. Это – та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим умозрением и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая др. душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, находя в этом свою пищу и блаженство... Здесь душа созерцает самое справедливость, самое мудрость, само знание; не то знание, различное в различных предметах, кот. мы называем существующими, но знание, познающее истинное бытие в нем самом, то, что представляет собою истинное, действительное бытие» (Phaedrus, 247 С – Е). Таково царствие чистых норм – здесь говорится о норме справедливости, норме мудрости, норме, идеале знания.

Но это царство идеала заключает в себе не одни моральные нормы человеческой деятельности. Оно составляет предмет чистого духовного созерцания, бесплотного ведения, в котором снимаются границы человеческого и божественного. Оно объемлет в себе нормы всего сущего.

Мышление и слово

1. Мышление = язык

Характерно, что при этом Платон нигде не отрывает аспекта понимания, познания, от акта называния, именования. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым. Поэтому анализ познавательных структур у Платона оказывается неотделимым от анализа речи, структуры языка – это основные логические, логосные структуры мысли. (см. «Теэтет», 201 с – 210 d). Именно анализ языка дает Платону толчок к уразумению природы мышления как со-отнесения единого и многого.

Эта любовь Платона к слову и совершающееся в этой любви об-наружение человеческого логоса позже дала повод христианским апологетам отнести его к числу “христиан до Христа”, полагая, что его коснулась благодать Логоса.

«Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе, – говорит св. Ириней Лионский. – И всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление. Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видеть истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати».

Итак, благодаря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык, – переключению, осуществленному софистами и Сократом, – Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, «связей смыслов» с тем, чтобы потом от них вновь вернуться к анализу «связей вещей».

2. Учение об именах (диалог «Кратил»)

Кратил говорит: «разве в имени есть что-то другое, нежели договор и соглашение. Мне кажется, какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным. Правда, если он потом установит другое, а тем, прежним, именем больше не станет это называть, то новое имя будет ничуть не менее правильным, нежели старое; ведь когда мы меняем имена слугам, вновь данное имя не бывает же менее правильным, чем данное прежде. Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо с так называть».

Однако Сократ выступает с критикой такой теории условного происхождения имен. Давать имена нужно так, как в соответствии с природой вещей следует их давать и получать, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится, если, конечно, мы хотим, чтобы это согласовалось с нашим прежним рассуждением. Не каждому человеку дано устанавливать имена, но лишь такому, кого мы назвали бы творцом имен. Он же, видимо, и есть законодатель, а уж этот-то из мастеров реже всего объявляется среди людей. – Законодатель должен уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы. Создавая и устанавливая всякие имена, он должен также обращать внимание на то, что представляет собою имя как таковое, коль скоро он собирается стать полновластным учредителем имен. И если не каждый законодатель воплощает имя в одних и тех же слогах, это не должно вызывать у нас недоумение. Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же образ, пусть и в другом железе, это орудие будет правильным, сделает ли его кто-то здесь или у варваров. – Не такое уж это ничтожное дело – установление имени, и не дело людей неискусных или случайных. И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах.


[Вопрос о правильности имен] Гомер говорил об именах во мн. местах. А больше и лучше всего там, где он различает, какими именами одни и те же вещи называют люди и какими боги. Как раз здесь им сказано нечто великое и удивительное по поводу правильности имен. Ведь совершенно ясно, что уж боги-то называют вещи правильно – теми именами, что определены от природы. – Разве ты не знаешь, что тот поток в Трое, который единоборствовал с Гефестом, боги, по словам Гомера, называют Ксанфом, а люди – Скамандром? Не находишь ли ты, что очень важно знать, почему, собственно, более правильно этот поток называть Ксанфом, нежели Скамандром? Или если угодно, почему Гомер говорит о птице: В сонме бессмертных слывущей халкидой, у смертных – киминдой. Пустая, по-твоему, будет наука о том, насколько правильнее одной и той же птице называться халкидой, нежели киминдой? Так вот здесь легче определить, на какую правильность этих имен указывает Гомер. Ты ведь, конечно, знаешь стихи, в которых заключается то, о чем я говорю? Не произвольно устанавливается каждое имя, а в соответствии с некоей правильностью. Сократ. Что же? Ты полагаешь, далек был от этой мысли Гераклита тот, кто установил прародителям всех остальных богов имена Реи и Кроноса? Или, по-твоему, у Гераклита случайно, что имена обоих означают течение? Да и Гомер в свою очередь указывает на происхождение всех богов от Океана и "матери Тефии". Думаю, что и Гесиод тоже… Имена не могли бы стать чему-то подобными, если бы не существовало начал, содержащих какую-то исконную правильность, из которых составляются имена для тех вещей, которым они подражают.

Гносеологические проблемы

1. Вещи причастны идеям

Весь чувственный мир, по Платону, состоит из материи и идей. Материя без идеи есть небытие. Реальным, истинным, подлинным бытием обладает лишь идея. И мир идей, в котором существуют идеи всех предметов, понятий и явлений, т.е. и того, что не относится к предметам (идея любви, движения, покоя и т.д.), гораздо более многообразен, чем мир материальный. Этот мир идей является истинным бытием, и предметы существуют потому, что они причастны к миру идей. Мы знаем, что истина неизменна и вечна. Поэтому мир идей – это мир вечный, неизменный, т.е. божественный. А поскольку вещь состоит из материи и идеи, то бытие самой чувственной вещи не является истиной, это кажущееся, мнимое бытие, и знание о ней – это уже не знание, а мнение. – Отличие идеи от чувственного мира состоит в том, как говорит Платон в диалоге «Федон», что все телесное состоит из частей, подвержено тлению, изменяется и т.д., идея же божественна, вечна, неизменна, истинна, действительно существует. Именно в этом различие между идеей и чувственным миром.

Идей существует огромное множество. И вещь существует благодаря причастности не некоторой одной идее, а множеству различных идей. Если мы говорим о человеке, то понимаем, что он причастен, во-первых, идее человека, во-вторых, идее животного, в-третьих, у него есть руки, ноги и т.п., поэтому у каждой части тела есть своя идея и т.д. Камень причастен идее камня, идее серости, идее тяжести, с которой он притягивается к земле, идее твердости, идее гранита или мрамора. Совокупность идей, объединяющихся вместе с материей, дает многообразие и предметам.

По этому поводу у самого Платона часто возникали вопросы, на которые он не мог ответить. Однако, Платон не мог и не хотел уходить от этих вопросов, и вот такой спор с самим собой он доносит нам в диалоге «Парменид». – В начале диалога Сократ беседует с Парменидом и излагает ему вкратце суть своей теории идей. На что Парменид спрашивает: «А существует ли идея огня, воды, т. е. идея первоэлементов, стихий?» Сократ затрудняется ответить. «А существует ли идея грязи, идея сора или идея такой мелочи, как волосы?» Сократ уже более определенно отвечает, что нет, нет идеи грязи или сора. Далее Парменид еще больше развивает свои нападки на теорию идей. И говорит, что это учение противоречиво, ибо получается, что одной идее причастны сразу множество вещей: скажем, множество деревьев причастны одной идее дерева. Следовательно, идея должна делиться на части, чтобы быть одновременно во множестве вещей. На это Сократ с легкостью возражает, что день тоже существует одновременно в разных уголках земли и тем не менее не перестает от этого быть одним днем. – Далее, говорит Парменид, есть идея великого, но предмет, чтобы быть великим, должен быть причастен не только идее великого, но сама идея великого должна стать идеей великого и поэтому должна быть причастна некоей идее великости. Не уводит ли это нас в некоторую бесконечность? Далее Парменид говорит Сократу, что если вещь причастна своей идее, то, по всей видимости, должна быть некоторая идея причастности вещи своей идее? И эту иерархию мы тоже можем строить до бесконечности. На все эти аргументы Сократ не дает ответа.

2. Проблема наличия заблуждений

Другая проблема – это проблема существования заблуждений. Если в каждом человеке есть идея – носитель истины, а существует она в каждом человеке, умен он или глуп, откуда возникает заблуждение? По Платону, если истина есть некоторое знание о том, что существует, т. е. о бытии, то заблуждение – это знание о том, что не существует, т. е. знание о небытии. Поэтому, утверждает Платон в диалоге «Софист», человек, который ошибается или намеренно утверждает ложь, познает небытие. Но и здесь возникает затруднение, ведь небытие не существует, а существуют лишь идеи, т. е. бытие. Поэтому перед Платоном стоит сложная задача показать, что небытие все же неким образом существует. Платон для этого исследует понятие бытия. Бытие существует, с одной стороны, в виде покоя, а с другой – в виде движения. Само по себе движение не есть бытие, так же, как и покой сам по себе не есть бытие. Поэтому все, что в мире существует, должно быть причастно идее движения, идее покоя и идее бытия. Но, кроме этих трех идей, должна быть еще идея тождественного и иного, т.е. движение есть движение благодаря тому, что причастно идее тождественного. А движение не есть покой, потому что причастно идее иного. Поэтому в мире все причастно 5 идеям: бытия, движения, покоя, тождественного и иного. Каждая вещь отличается от другой вещи, потому что она причастна не только идее этой вещи, но и идее иного, и это иное, т.е. то, что отличает одну вещь от другой, и есть некоторым образом небытие. Вещь причастна одновременно и идее бытия, и идее иного, поэтому инаковость вещи по отношению к другой вещи и есть то небытие, которое существует в нашем мире. Заблуждения возникают в том случае, когда мы приписываем себе знание об одной вещи – другой вещи, т. е. неким образом познаем небытие.

3. Теодицея Платона

Тесно связана с этой проблемой и проблема существования в мире зла. Проблема теодицеи перед Платоном стоит уже во всей своей полноте. Проблема впервые встречается еще у Гераклита, для Платона же она становится очень насущной проблемой. Платон утверждает, что все в мире существует потому, что причастно своим начале идеям и в конце концов – Идее блага. Поэтому получается, что и зло также должно иметь свою – благую! – идею.

Но, конечно же, Платон подобный вариант решения отвергает, и в «Пармениде» мы видим, что он отрицает идею грязи и идею сора. Поэтому зло возникает не вследствие того, что существует идея зла. Мир идей идеален не только с онтологической, но и с нрав. точки зрения, поэтому зло среди людей существует потому, что человек не знает идею добра, оттого, что человек направляет свои познавательные и иные способности не на истинный мир, а на мир мнимый, мир вещей. Познавая мир мнимый и обращая на него все свое вниман
е, человек уходит от истины и, значит, уходит от блага. Поэтому зло существует в мире оттого, что человек отворачивается от блага, направляя свою познавательную способность и способность действовать в др. сторону. Ответ чрезвычайно близкий к христианскому, согласно которому зло тоже не существует как некоторая онтологическая сущность, зло возникает в результате отпадения, отворачивания человека от Бога.

Но в конце концов Платон делает вывод, что зло существует, потому что человек направляет свои способности на чувственный мир, то именно в этом чувственном мире Платон и видит причину зла. Не в человеке, не в его свободном выборе, в отказе от познания идей, но в самом чувственном мире и в конце концов в материи – в небытии. Так же, как источником заблуждений является в конце концов материальная составляющая нашего мира (ведь причастность идее иного необходима лишь для чувственных, индивидуальных вещей), то и источником зла является материя, для человека – его тело. Этот вывод Платона будет часто проникать в форме различных ересей и в христианство. Так, и гностики, и манихеи, и в некоторой степени Ориген будут видеть именно в материи, и в частности – в теле причину зла в мире.

1.С. Н. Трубецкой «Курс истории древней философии»
2.В.С.Соловьев - Теоретическая философия
3. И другие
Опубликовано на сайте:

Новое на сайте

>

Самое популярное